Filosofia

Singolarità corporea e universalismo
Alcune riflessioni sulla pensabilità del comunismo come relazione tra individualità reali-naturali

di Claudio Lucchini

«La pensabilità del comunismo come effettuale realtà funzionante, capace cioè di duratura riproduzione sociale, comporta anzitutto l’indispensabile accantonamento di una sua eventuale natura “paradisiaca” terrena, cioè dell’idea della sua costituzione come armonia indefettibile di relazioni interindividuali, nelle differenti forme del loro manifestarsi.

Per giustificare una simile affermazione, però, e ricondurre la concezione di una società comunista realmente possibile alla sua dimensione realistica di modalità del vivere sociale animata da una tendenza media […] verso la valorizzazione dei migliori tratti di personalità simili, ma mai perfettamente identici, in tutti gli individui non irreparabilmente menomati, è indispensabile una disamina ontologica che giustifichi tale affermazione, le dia sostanza e confuti ogni illusione organicistica, destinata a tramutarsi immancabilmente in comunitarismo fittizio, coattivo e, nei fatti, estraniante».

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Singolarità corporea e universalismo

Alcune riflessioni sulla pensabilità del comunismo come relazione tra individualità reali-naturali

di Claudio Lucchini

La pensabilità del comunismo come effettuale realtà funzionante, capace cioè di duratura riproduzione sociale, comporta anzitutto l’indispensabile accantonamento di una sua eventuale natura “paradisiaca” terrena, cioè dell’idea della sua costituzione come armonia indefettibile di relazioni interindividuali, nelle differenti forme del loro manifestarsi.

Per giustificare una simile affermazione, però, e ricondurre la concezione di una società comunista realmente possibile alla sua dimensione realistica di modalità del vivere sociale animata da una tendenza media – non già, beninteso, da una garantita necessità sistemica – verso la valorizzazione dei migliori tratti di personalità simili, ma mai perfettamente identici, in tutti gli individui non irreparabilmente menomati, è indispensabile una disamina ontologica che giustifichi tale affermazione, le dia sostanza e confuti ogni illusione organicistica, destinata a tramutarsi immancabilmente in comunitarismo fittizio, coattivo e, nei fatti, estraniante.

Lungi dal pretendere di esaurire un campo problematico tanto complesso, ci si vuole qui limitare ad alcune brevi considerazioni, che si propongono soltanto di incentivare l’avvio di un serio dibattito sulle coordinate entro le quali dotare di senso autentico la progettazione (ovviamente, sempre rivedibile in questo o quel suo aspetto, o al limite, nella stessa conformazione di fondo del suo essere – l’onestà intellettuale, prima di tutto!) di un comunismo radicalmente democratizzato e davvero attuabile, all’interno dei confini posti dall’integrale appartenenza della specie umana alla intrascendibile totalità naturale processuale.

In un passo assai acuto del suo “libretto di regole di comportamento”, Me-ti. Libro delle svolte, composto in forma di cineseria, Bertolt Brecht esamina, tra gli altri, il concetto di natura, traendone interrogativi ontologici del massimo interesse: “Per natura s’intende tutto ciò che non è creato dall’uomo, e – siccome tutto questo, per sussistere, a sua volta produce – anche la creatrice di tutto ciò di cui l’uomo non è il creatore. Per un ragno, se usasse lo stesso concetto di natura, la sua rete non apparterrebbe alla natura, ma vi apparterrebbe una sedia da giardino”1. Non si potrebbe dire meglio: ritenere qualsiasi produzione umana qualcosa di ontologicamente altro dalla natura significa semplicemente dimenticare che il lavoro, secondo la magistrale analisi lukácsiana, è sempre un nesso di teleologia e causalità, che mette in opera combinazioni di serie causali e proprietà, il cui sussistere dipende dalla ontologica (naturale-materiale) possibilità di una tale combinazione, non certo da un atto puramente volontaristico2. Non solo: le facoltà attivate nel processo lavorativo, ideazioni delle posizioni teleologiche alternative comprese, sono costitutivamente (evolutivamente) patrimonio dell’uomo in quanto ente naturale, e il loro sviluppo ulteriore, socialmente mediato, non solo non nega questo loro carattere, ma può realizzarsi soltanto in rapporto a ciò che la processualità naturale e i suoi vincoli consentono, tanto nei suoi aspetti (socialmente ed ecologicamente) positivi, quanto in quelli (socialmente ed ecologicamente) negativi. Se Engels può tanto giustamente affermare – venendo perciò lodato da ecosocialisti del calibro di Giorgio Nebbia o John Bellamy Foster – che “noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina un popolo straniero soggiogato, che non la dominiamo come chi è estraneo ad essa, ma che noi le apparteniamo con carne e sangue e cervello e viviamo nel suo grembo”3; Marx, in un celebre brano del primo Libro del Capitale, può a sua volta ribadire che attraverso il lavoro, l’uomo “contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. [In tal modo] sviluppa le facoltà che in questa giacciono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere”4, beninteso secondo una modulazione storicamente e socialmente determinata di esse, la quale genera una retroazione definita (sull’equilibrio complessivo della personalità, a partire delle sue predisposizioni biologiche di base, oltre che sulle stesse modalità e possibilità di sopravvivenza della specie) da parte sia dell’ambiente circostante, sia – mediatamente – delle relazioni istituite con gli altri esseri umani, in virtù dei rapporti sociali entro i quali il lavoro e le altre attività vengono svolgendosi.

La stessa apertura allo sviluppo storico delle capacità trasformative della prassi umana, nel senso ampio testé menzionato, abbisogna del resto di una determinata dotazione cerebrale – le discussioni sull’affermarsi della quale, lasciamo in questa sede da parte5 –, i cui caratteri essenziali sono chiaramente, seppur schematicamente, delineati da Edoardo Boncinelli nella sua analisi della tecnica. Egli precisa anzitutto che i membri di una data specie animale, qualora ne siano capaci, si formano una rappresentazione mentale degli oggetti, distinguendoli in molteplici aspetti più o meno rigidamente associati a determinate linee d’azione, le quali differenziano “le cose che si devono ignorare o mangiare, quelle sessualmente appetibili, quelle che si devono scansare, fuggire, sconfiggere, accudire, calpestare, sollevare e via discorrendo”6. Ora, continua l’illustre biologo e genetista, “con lo sviluppo di un cervello sempre più voluminoso e la crescita dello spazio anatomico e fisiologico della corteccia cerebrale, aumenta la discrezionalità e diminuisce la rigidità dell’assegnazione dell’aspetto pertinente di un determinato oggetto a un’unica, specifica linea d’azione. In condizioni particolari un nemico può anche non essere attaccato e un boccone appetitoso non essere mangiato. […] Negli esseri umani la discrezionalità e la flessibilità raggiungono il loro massimo e aumenta lo spazio mentale associato alle rappresentazioni. È possibile così che di tanto in tanto si verifichi uno scivolamento trasversale fra prospettive d’azione diverse. Per esempio un ciottolo o un ramo spezzato oltre che scansati possono anche essere sollevati da terra e il ramo di un albero può essere spezzato volontariamente oltre che scansato o spezzato involontariamente. Vedere lo stesso oggetto da punti di vista nuovi e diversi può aver rappresentato e rappresenta a tutt’oggi un primo passo per una sua utilizzazione che non sia naturale e spontanea [non già nel senso di un trascendimento delle legalità e possibilità della totalità processuale della natura, ma della combinazione teleologicamente diretta di proprietà non immediatamente operanti nelle forme loro impresse dal lavoro, ma del tutto comprese in quanto possibili nel quadro generale del mondo naturale]”7.

Il porre teleologico alternativo, supportato da ideazioni aperte al possibile, e rivolto, come insegna Lukács, tanto ai materiali naturali oggettivi quanto allo stesso orientamento dei molteplici, contrastanti atti umano-sociali del porre coinvolti in una determinata processualità storica e nei suoi conflitti, non può dunque essere inteso nella sua radice di fondo (di cui si è poco sopra offerto un semplice cenno, sufficiente però – o almeno si spera - a far comprendere la direzione teorica del discorso qui sviluppato) prescindendo dalla costitutiva, costante appartenenza della specie umana al mondo naturale; proprio quest’ultima, ponendo in luce i guasti prodotti da un’agricoltura dissennatamente predatoria e stolidamente produttivistica, sottolinea con forza lo storico Piero Bevilacqua rammentando quel “regno della microflora e della microfauna del suolo, il dominio del sole e della pioggia, del freddo e del caldo, della siccità e dell’umidità, degli uccelli e degli insetti, in una parola del mondo naturale che, per quanto domesticato e trasformato dall’uomo, ubbidisce a regole complesse che dall’uomo non dipendono e non si possono violare senza conseguenze. Anche perché gli stessi uomini, per quanto antropologicamente trasformati, sono natura e di natura si nutrono. [Per questo, è indispensabile] un nuovo progetto politico, capace di riconoscere con maggior pienezza l’essere naturale che sta sotto l’essere sociale dei cittadini [ossia, ne costituisce l’ineludibile terreno ontologico, senza il quale nessuna forma di poter-essere è effettivamente attuabile]”8.

Se l’uomo dunque è sempre integralmente radicato nella realtà naturale e nei suoi processi, seppur nel contesto della dialettica storico-sociale nel cui ambito si esplicano e si sviluppano culturalmente (e, in forme spesso mediate, anche biologicamente, attraverso l’agire complesso e comunque ateleologico della selezione naturale) le sue facoltà evolutivamente costituitesi, egli non può sfuggire ai vincoli imposti “a ogni organismo vivente”9. Si ricordi di passata, prima di proseguire, che il processo evolutivo concepito in termini neodarwinisti non è in effetti per nulla libero da condizionamenti limitanti nella sua azione, tanto che il biologo evoluzionista Giorgio Bertorelle può ricordare che “lo spazio delle possibili forme che può assumere un organismo vivente è immenso, ma resta condizionato da forti vincoli fisici, chimici e genetici” (si ponga mente, seguendo un’analoga linea di ragionamento, a quanto scrivono per esempio Giorgio Vallortigara e Valentino Braitenberg sulla somiglianza delle esperienze percettive o dei cervelli di specie animali anche assai lontane tra loro, o a quanto afferma Stephen Jay Gould “sull’esistenza di sorprendenti «leggi» comuni nel disegno di base degli organismi”, “regolarità particolarmente evidente nella correlazione tra la forma e le dimensioni”)10.

Venendo dunque alla messa in rilievo di due di tali fondamentali vincoli, il grande studioso di genetica cellulare François Jacob osserva che gli esiti della selezione naturale devono in ogni caso sottostare a due condizioni: “1) l’esigenza della riproduzione che è soddisfatta da meccanismi genetici che mettono in opera un dispositivo di mutazioni, ricombinazioni e sessualità, accuratamente regolato per produrre organismi simili, ma non identici, ai loro genitori [corsivo mio]; 2) l’esigenza di una costante interazione con l’ambiente, perché gli esseri viventi costituiscono ciò che gli studiosi di termodinamica chiamano sistemi aperti: sussistono solo grazie ad un flusso costante di materia, energia e informazioni”11.

Ciò che preme sottolineare di questo brano, oltre alla necessità inderogabile di un mutuo scambio con il contesto naturale “esterno” adeguato alle esigenze di sopravvivenza e conservazione tanto degli organismi quanto della realtà in cui sono immersi e che sostanzia le possibilità di riproduzione a lungo termine delle specie, è la netta determinazione del carattere mai identico ma soltanto simile delle singolarità corporee, cosa dalla quale scaturisce ovviamente l’impossibilità di pensare una realistica forma di universalità comunista democratizzante nelle forme adialettiche di una comunità unitaria, espressione di una granitica – e affatto insussistente – essenza comune. Se già Engels ricordava che “evidentemente la società non si può emancipare senza che ogni singolo [corsivo mio] sia emancipato”12, Antonio Labriola specificava che “come noi nasciamo naturalmente maschi e femmine, moriamo quasi sempre nostro malgrado, e siamo dominati dall’istinto della generazione, così noi portiamo anche nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione nel senso lato della parola, ossia la accomodazione sociale, può modificare sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere [corsivo mio]”13. Parole che trovano un puntuale riscontro nelle considerazioni di György Lukács sul nesso tra causalità e caso nella storia, quando il grande pensatore ungherese fa notare come “la costituzione fisiologica dell’uomo e anche il suo destino psicologico dipendono, socialmente parlando, dal caso. Marx osserva giustamente a questo proposito che dipende appunto dal caso se una determinata situazione rivoluzionaria trova a capo della classe operaia un certo individuo [il discorso in questione mantiene evidentemente la sua validità, anche qualora si metta in discussione la capacità transmodale complessiva “in sé” delle classi lavoratrici], sebbene ciò non sia già più una circostanza meramente fisiologica e psicologica. In ogni caso rimane un residuo ineliminabile di casualità che scaturisce però dal corso meramente causale degli eventi naturali [corsivo mio]”14.

Il che, se non può affatto portare a ritenere la costituzione fisio-psichica individuale un ostacolo generalmente insormontabile allo sviluppo democratizzante, non estraniato, “generico per sé”, delle differenti personalità umane – alla luce degli stessi risultati conseguiti dalla genetica, la quale sottolinea la dimensione probabilistica degli effetti dei geni e il loro variare nell’interazione con l’ambiente15 –, non può condurre neppure a considerarla del tutto ininfluente, postulando una perfetta identità specie-specifica, che è invece soltanto – non di più e non di meno – comunanza di similarità. Pare proprio non avesse torto Denis Diderot, che rimproverava a Claude Adrien Helvétius di ritenere irrilevante la diversità di organizzazione corporea dei singoli, enfatizzando eccessivamente l’opera dell’educazione16, a far riposare un adeguato e realistico concetto di morale e di giustizia – al di là, ovviamente, dei limiti storico-sociali del suo discorso – “nella somiglianza d’organizzazione tra gli uomini [corsivo mio]: somiglianza d’organizzazione che comporta anche quella dei bisogni, dei piaceri, delle pene, della forza, della debolezza; fonte della necessità della società, o di una lotta comune contro i pericoli comuni e che nascono dal seno della stessa natura”17.

Va dunque ascritto a merito di Galvano della Volpe – almeno, a parere di chi scrive – di aver cercato di concepire l’emancipazione umana comunista, sulla scorta di un Rousseau depurato da ogni scoria giusnaturalistica ancora interpretabile in chiave capitalistica, nei termini di una “proporzionalità universale” di “differenze personali di merito (forza, talento, etc.): proporzionalità universale in quanto assicurata dalla «forza comune» del «corpo sociale» o vero «sovrano»”18. La qual cosa, alla luce di un più comprensivo concetto di libera individualità non estraniata (il celebre, marx-engelsiano, “libero sviluppo di ciascuno come condizione del libero sviluppo di tutti”), implica che le tendenze medie operanti nella riproduzione complessiva di una vita sociale quotidiana radicalmente democratizzata e realmente socializzatrice delle forze materiali-intellettuali della collettività, lavorino per far sì che i singoli, secondo le loro personali inclinazioni e i loro personali talenti, siano effettivamente sollecitati a sviluppare senza gerarchizzazioni estranianti quei tratti simili degli esseri umani, che meglio concorrono allo sviluppo quanto più possibile ricco ed equilibrato di personalità individuali, aperte ad una (tendenziale) compiuta realizzazione etico-sociale dal proprio distinto punto di vista prospettico. Ma, appunto in quanto tale processo esclude ogni originaria identità, ponendo in gioco solo una comunanza di similarità, dunque anche ineliminabili differenze tra le distinte singolarità umane, esso può manifestarsi esclusivamente, in una società comunista, come tendenza socialmente dominante, come processo realmente in atto, mai però come indefettibile armonia al riparo una volta per tutte da contrasti e conflitti interindividuali, o, addirittura, da rinnovate insorgenze estranianti.

Un filosofo marxista della statura di Ludovico Geymonat ravvisa con piena ragione l’inconfutabile realtà delle differenze individuali a fondamento della stessa, intima e profonda, aspirazione all’“amore totale”, all’unione del tutto sincera e realizzata, nei limiti delle nostre autentiche possibilità, con un altro essere umano. Tale aspirazione non avrebbe ragion d’essere, osserva il grande pensatore torinese, se l’amore non fosse “un rapporto caratteristico tra persone; è impossibile negare la realtà dell’individuo senza negare insieme la realtà dell’esperienza amorosa. [In effetti] due esseri spirituali che non fossero «realmente altri» (che già ab initio fossero un unico essere) non avrebbero nulla di veramente intimo da rivelarsi, non avrebbero da lottare per vincere i propri limiti, non avrebbero bisogno di «trasformarsi a fondo» per realizzare tra loro un’unità superiore: anche per essi l’esperienza amorosa potrebbe essere soltanto un’esperienza illusoria, non una realtà. Ma se fra gli uomini – fra alcuni almeno di essi – l’esperienza amorosa è davvero un’esperienza non illusoria [seppure, come lo stesso Geymonat riconosce più avanti, non già in quanto realizzazione di una perfetta identità di distinti, ma come intima tensione ad un avvicinamento reciproco quanto più possibile effettivo], ciò dimostra al filosofo che gli individui umani sono individui reali, non particolarizzazioni contingenti di un unico essere sopraindividuale. La realtà dell’amore dimostra che l’unità di due individui [nell’ambito dei loro limiti ontologico-naturali] è una conquista, difficile e non concessa a tutti: è un punto d’arrivo, non il punto di partenza”19.

Ben più tragico, poi, è il rivelarsi della nostra irriducibile realtà di singoli nell’esperienza di una sofferenza corporea tanto intensa da ricondurci per intero al dominio di una materialità carnale, cui prestiamo attenzione solo parziale in condizioni vitali più favorevoli. In una splendida pagina del suo romanzo Il Consiglio d’Egitto, Leonardo Sciascia, con la disincantata e razionale lucidità che gli è propria, rappresenta tutta la desolante solitudine del giacobino Di Blasi, sottoposto a tortura in seguito ad un abortito tentativo di congiura antinobiliare. Pensando alle pene che sua madre soffre per lui, e paragonandole alle sue, il personaggio di Sciascia, in un raro momento di requie dai tormenti inflittigli, medita così sulla sua condizione: “Ma la solitudine di mia madre non è la mia; il dolore fisico, la mutilazione o la minorazione del corpo, danno alla solitudine una qualità assoluta, recidono anche quegli esili fili che nel più profondo dolore dell’anima pure riusciamo a mantenere tra noi e gli altri… Hai detto dell’anima… Davvero puoi ancora pensare all’anima, se la tortura ti ha dimostrato che il tuo [corsivo mio] corpo è tutto? Il tuo corpo ha resistito, non la tua anima; la tua mente che è corpo. E il tuo corpo, la tua mente, tra poco…”20.

Parole, certo, indubbiamente tragiche, ma acutamente consapevoli di quella costitutiva finitezza materiale che, tortura (storicamente e socialmente eliminabile) a parte, è la dimensione intrascendibile del nostro essere uomini, il limite irredimibile entro il quale soltanto è pensabile e progettabile la sensata prospettiva di una vita senz’altro migliore, ma mai, in nessun modo, retoricamente liberata da ogni male e imperfezione.

Claudio Lucchini

[Tratto da: Claudio Lucchini, Solitudine e comunismo. Poesie con un’appendice saggistica, Editrice Petite Plaisance, Pistoia, 2024].

Note

1 Bertolt Brecht, Me-ti. Libro delle svolte [scritto quasi interamente tra il 1934 e il 1937, successivamente integrato e corretto], Einaudi, Torino, 1978, p. 112.

2 Cfr., su tutto ciò, György Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale [1976, postumo], vol. II, tomo 1, Editori Riuniti, Roma, 1981.

3 Friedrich Engels, Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia [probabilmente risalente al 1876], in F. Engels, Dialettica della natura [incompiuta, e pubblicata in una prima adeguata edizione tedesca nel 1952], Editori Riuniti, Roma, 1978, pp. 192-193.

4 Karl Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica, Libro Primo [1867], Editori Riuniti, Roma, 1977, pp.211-212.

5 Ci limitiamo a segnalare il notevole scritto di Stephen Jay Gould, La postura creò l’uomo, in cui viene ampiamente lodato Engels, scritto contenuto nella raccolta di articoli e saggi dello stesso Gould, Questa idea della vita. La sfida di Charles Darwin [1977], Codice Edizioni, Torino, 2022, pp. 209-215.

6 Edoardo Boncinelli, L’anima della tecnica, Rizzoli, Milano, 2006, p. 19.

7 Ivi, pp. 19-20.

8 Piero Bevilacqua, Il cibo e la terra. Agricoltura, ambiente e salute negli scenari del nuovo millennio, Donzelli editore, Roma, 2018, pp. 20 e 188. Parole assai simili si devono al primo grande pensatore marxista italiano, Antonio Labriola, nel suo Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare [1896] (cfr. A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, a cura di Valentino Gerratana e Augusto Guerra, Editori Riuniti, Roma, 1977, p. 148), non a caso ripetutamente elogiate da uno strenuo alfiere del materialismo del calibro di Sebastiano Timpanaro (basti citare il suo ormai famoso Sul materialismo [1970, 1975], terza edizione riveduta e ampliata, Unicopli, Milano, 1997, pp. 21-24).

9 Cfr. François Jacob, Evoluzione e bricolage. Gli «espedienti» della selezione naturale [1978], Einaudi, Torino, 1978, p. 15.

10 Cfr. le considerazioni di Bertorelle nell’articolo di Antonio Carioti, Se la Terra fosse rimasta il pianeta dei dinosauri, in Corriere della sera, 1 settembre 2011, p. 42. Per l’analisi di Vallortigara sulle possibili forme delle esperienze percettive e sui limiti delle loro variazioni, si veda il suo Cervello di gallina. Visite (guidate) tra etologia e neuroscienze, Bollati Boringhieri, Torino, 2005, pp. 30-31. Lo stesso Vallortigara, poi, cita quanto sostiene Braitenberg sulla somiglianza dei cervelli (“Tutti i cervelli sono sorprendentemente simili”) nel suo libro Pensieri della mosca con la testa storta, Adelphi, Milano, 2021, p. 40. Per ciò che riguarda invece le menzionate osservazioni di Gould, si veda il già sopra ricordato Questa idea della vita, cit., p. 175.

11 F. Jacob, Evoluzione e bricolage, cit., p. 15.

12 Friedrich Engels, Antidühring [1878], Editori Riuniti, Roma, 1971, p. 314.

13 A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, cit., p. 148.

14 AA. VV., Conversazioni con Lukács [1967], a cura di Wolfgang Abendroth, Hans Heinz Holz, Leo Kofler, De Donato Editore, Bari, 1968, p. 88.

15 Ci limitiamo a segnalare, a tal proposito, per un primo approccio al problema: Steven Pinker, Tabula rasa. Perché non è vero che tutti gli uomini nascono uguali [2002], Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2005, (in particolare, le pp. 61-67); Guido Barbujani – Pietro Cheli, Sono razzista, ma sto cercando di smettere, Editori Laterza, Roma-Bari, 2008, (per esempio, le pp. 59-62).

16 Cfr. le pagine diderottiane riportate da Walter Bernardi in Educazione e società in Francia dall’Illuminismo alla Rivoluzione, Loescher Editore, Torino, 1978, pp. 114-118.

17 Denis Diderot, Sulla morale [1774 - 1780], in D. Diderot, L’uomo e la morale, a cura di Vincenzo Barba, Editori Riuniti, Roma, 1987, p. 137.

18 Galvano della Volpe, Rousseau e Marx [1957], Editori Riuniti, Roma, 1997, pp. 30-31.

19 Ludovico Geymonat, I sentimenti, Rusconi, Milano, 1989, pp. 94-95.

20 Leonardo Sciascia, Il Consiglio d’Egitto [1963], Adelphi, Milano, 2009, p. 149. Pagine sconvolgenti e memorabili sull’esperienza della tortura, vissuta in prima persona, ha scritto Jean Améry nel saggio omonimo contenuto nel suo splendido libro Intellettuale ad Auschwitz [1966], Bollati Boringhieri, Torino, 1987, pp. 57-82.

Inserito il 10/10/2026.

Dal sito «fatamorganaweb.it»

Mutare il mondo

Micaela Latini recensisce il volume

Ernst Bloch

Da Kant a Marx
Lezioni di storia della filosofia moderna

(Mimesis Edizioni, 2024)

«Il volume raccoglie le lezioni sulla storia della filosofia moderna tenute da Bloch tra il 1951 e il 1956 all’Università di Lipsia. Da Kant fino a Marx, gli autori e gli argomenti affrontati vengono analizzati attraverso le categorie tipiche della speculazione filosofica blochiana, quali la non-contemporaneità, la maturazione tardiva e il marginale, strumenti sensibili a rintracciare le fenditure dove possono nascondersi nuclei utopici forieri di ulteriori sviluppi. Questo emerge fin dalla trattazione della filosofia kantiana, ma anche delle problematiche dell’idealismo, che si presentano dense di significato utopico. Persino l’analisi della dissoluzione dell’hegelismo evidenzia tratti di grande originalità, dovuti al fatto che un pensiero della speranza, come quello di Bloch, non può evitare il confronto con le filosofie della catastrofe (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche) e con il loro conclamato pessimismo. Bloch conclude il suo percorso rintracciando nella concezione marxiana della storia la ricerca di quell’utopia concreta che sarà la cifra del suo stesso pensiero» (dalla quarta di copertina del volume).

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Mutare il mondo

Da Kant a Marx. Lezioni di storia della filosofia moderna di Ernst Bloch.

di Micaela Latini

Le lezioni di Ernst Bloch dedicate alla filosofia moderna e ora pubblicate in un robusto volume dalla casa editrice Mimesis, nella traduzione e cura di Vincenzo Scalone, nascono in un contesto tanto problematico quanto significativo. Si tratta infatti di un corpus di lezioni tenute dal filosofo marxista all’Università di Lipsia nell’arco temporale che va dal 1951 al 1956, e dedicate prevalentemente all’idealismo tedesco, ma con incursioni nella filosofia di Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche. Già erano apparsi in traduzione italiana i due volumi dal titolo La filosofia di Kant e L’idealismo tedesco e dintorni. Ma l’edizione appena uscita colma le lacune che queste pubblicazioni presentavano e restituisce il senso dell’operazione di Bloch non solo come interprete della filosofia occidentale, ma anche come suo “erede”, nell’accezione più problematica del termine: quella di chi non accetta passivamente la parola della tradizione, ma piuttosto l’analizza passo dopo passo dal suo stesso interno.

Lo scenario in cui si muovono queste letture è quello della Repubblica Democratica Tedesca. Ernst Bloch era appena rientrato dall’esilio, prima in Svizzera e poi negli Stati Uniti, dove si era dedicato alla stesura sofferta di due suoi capolavori come Il principio Speranza ed Eredità di questo tempo. Aveva scelto di approdare nella DDR, riponendo la sua fiducia nella possibilità della creazione di uno Stato tedesco democratico e socialista, dopo l’orrore del Terzo Reich. Con il passare del tempo la delusione fu cocente. Bloch, come molti altri, entrò in rotta di collisione con l’ottusità del regime stalinista. Soprattutto la pubblicazione del Principio speranza (1959) e le posizioni critiche assunte nei confronti della dittatura soνietica lο misero in difficoltà con le autorità comuniste, tanto che fu estromesso dall’insegnamento universitario. L’insoddisfazione di Bloch per il clima degli anni Cinquanta emerge del resto da alcune allusioni filosofico-politiche di cui il libro è costellato. Non è un caso se, dopo la costruzione del muro di Berlino, decise di riparare in Occidente, e di trasferirsi a Tubinga per non rientrare più nella DDR.

Gli anni di Lipsia furono consacrati alla didattica della storia della filosofia, da Talete ad Heidegger, ma sotto queste mentite spoglie Bloch poteva inserire il suo pensiero in un gioco sottile di incastri, stratificazioni, montaggi, in un continuo rimando tra il sé e l’altro da sé. E infatti tra le trame degli insegnamenti riportati in queste pagine non mancano di affiorare questioni proprie della sua concezione filosofica. Si tratta di una costellazione di concetti e di motivi che occupano un ruolo centrale e ricorrente nella filosofia blochiana. Basta pensare al tema del Multiversum, al centro dell’efficace e ormai classico studio di Remo Bodei. Con questo concetto Bloch mette in gioco una dimensione del tutto diveniente, fluttuante, duttilmente libera e suscettibile di mettersi continuamente in discussione, e di scompigliare tutti gli schemi che pongono in termini rigidi e statici i rapporti spazio-temporali.

Strettamente imparentato con il Multiversum è il concetto di Zwischenwelten (inframondi), che indica gli interstizi del reale, le fenditure in cui si celano delle anticipazioni, gli spazi vuoti con scintille. Questi motivi che costituiscono l’architrave del pensiero utopico di Ernst Bloch non solo emergono con prepotenza nel corso di un ciclo di lezioni che per definizione sono dedicate alla storia della filosofia classica tedesca, ma rivelano proprio all’interno del contesto didattico il forte debito mutuato dal pensatore con i grandi maestri. Come giustamente sottolinea Scaloni nella sua densa introduzione, per un verso Bloch eredita l’apertura propria della dimensione utopica dalla riflessione di Kant e dell’idealismo tedesco, per l’altro è proprio grazie alla lente della speranza che la sua lettura guadagna in originalità e attualità.

Uno dei Leitmotive che attraversa queste lezioni – restituite nella loro frammentarietà e nel carattere orale che è loro connaturato – va ricercato proprio nel concetto di eredità. Ereditare significa per Bloch entrare in rapporto dialettico con quel che è proprio, riconoscendolo nei suoi tratti di estraneità, ma significa al contempo rintracciare elementi di affinità nell’altro. Il problema è che l’eredità di cui ci parla Bloch non riguarda l’estraneo, o meglio l’altro in quanto tale, ma l’estraneità del proprio: «Familiarità estranea, estraneità familiare, da sempre». E non potrebbe essere diversamente in un pensiero come quello blochiano, che nel leggere i testi che hanno fatto da culla alla sua filosofia della speranza, procede in modo “rabdomantico”, sondando i vuoti e i pieni, scovando quell’inespresso che attende la sua redenzione, e che in latenza opera.

Se la lezione di Bloch è, storicamente e nel suo approccio dialettico, collegata al pensiero di Hegel (come dimostra anche il volume Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel), le pagine del volume Da Kant ad Hegel mettono l’accento sul primo pensatore. Ripercorrendo l’intera produzione filosofica kantiana (senza tralasciare neppure le opere naturalistiche giovanili), Bloch punta l’attenzione sulla centralità occupata dal concetto di speranza. La domanda “che cosa posso sperare?” racchiude in sé tutta la pregnanza del pensiero kantiano, nella sua valenza etico-pratica. Kant è per Bloch il pensatore più rilevante e ultimo dell’Illuminismo tedesco, l’autore che insistendo sul Selbstdenken (il pensare con “la propria testa”) ha reso possibile l’ortopedia del camminare eretti.

Il nucleo etico-utopico, che in Kant è racchiuso proprio nell’imperativo categorico, emerge senza alcun tipo di ambiguità per Bloch nella prospettiva filosofica di Fichte, incentrata sul “fare” (o meglio, sulla cosiddetta Tathandlung, l’“azione in atto”). In questo senso con lui si approda a un’utopia concreta, densa di spunti rivoluzionari. È però nella filosofia di Schelling che Bloch trova una voce a lui particolarmente affine. A dispetto delle letture veteromarxiste (compresa quella di Lukács), che bollavano come reazionario il pensiero tardo di Schelling, Bloch invece evidenzia l’importanza del concetto di libertà schellinghiano, la sua tensione verso il futuro, la sua apertura. Il processo al centro della filosofia schellinghiana è infatti retto tanto dal Daß, ovvero il fattuale privo di fondamento, quanto dal Was, ovvero dal suo che-cosa come essenza ancora da realizzare.

La lezione più articolata resta quella che Bloch dedica al “gran maestro della filosofia classica tedesca”, ovvero Hegel. In linea con le osservazioni portate avanti in Soggetto-Oggetto, anche queste pagine riconoscono nella dialettica hegeliana sia elementi progressisti (un metodo che vive di continue rotture con il presente) sia aspetti conservatori (lo stesso metodo è una reiterata ciclicità di tesi, antitesi, sintesi). Lo stesso giudizio cala inesorabile sul sistema hegeliano, che oscilla costantemente tra progressismo e conservazione dello status quo.

L’ultima sezione delle lezioni raccolte in questo importante volume muove ben oltre Hegel e la filosofia classica tedesca, seguendo un percorso che si articola in due diverse direzioni. Se per un verso la dissoluzione dell’hegelismo si configura come linea della catastrofe (Unheillinie) e vede come tappe principali Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche, la linea della salvezza (Heilslinie) – che compare come scritta in uno dei più significativi quadri di Kiefer – muove dalla Sinistra hegeliana fino a Marx ed Engels. Solo lungo questo secondo percorso, che finalmente si è emancipato da quel pessimismo così lontano dalla prospettiva blochiana e da forme di proiezioni vuote, la dissoluzione dell’hegelismo incontra un futuro autentico. Con Marx si apre secondo Bloch uno scenario del tutto nuovo: una “linea della salvezza” che non procede in modo lineare, ma che piuttosto presenta delle latenze.

Con le parole messe in campo da Bloch: «Il nuovo, però, ciò che differenzia e dà valore, sta proprio in questo orizzonte mutato e l’intervento in un nuovo orizzonte, un orizzonte della tendenza e della latenza […]» (2024, p. 509). L’utopia delineata dal Marx di Bloch non può prescindere dalla conoscenza della realtà effettuale, e per questo si configura come “utopia concreta”. È proprio sulla roccaforte di queste categorie di trasformazione e all’apice della Heilslinie che le lezioni di Lipsia collocano la filosofia di Marx, a partire dal suo famoso motto di salvezza “mutare il mondo fino a renderlo riconoscibile”. Se Bloch non è riuscito a mutare il suo mondo, che anzi ha dovuto abbandonare, questo non fa di lui un cattivo maestro. Il compito dell’insegnante, lo sappiamo, è quello di indicare la via di uscita anche laddove questa è ancora – come nel caso del marxismo blochiano – un cantiere aperto e costellato di dirupi e punti d’inciampo.

24 Agosto 2024

Micaela Latini

(Tratto da: https://www.fatamorganaweb.it/da-kant-a-marx-lezioni-di-storia-della-filosofia-moderna-di-ernst-bloch/).

Inserito il 28/05/2025.

Paolo Virno (1952-2025).

Fonte della foto: https://www.massenpsychologie.com/en/paolo-virno/

Dal «manifesto»

Scompare Paolo Virno, militante e filosofo

di Marco Bascetta

Paolo Virno, filosofo, militante di Potere Operaio, fondatore di «Metropoli» e di «Luogo Comune», collaboratore del «manifesto». Fu arrestato nell’inchiesta “7 aprile” su Autonomia Operaia: processato, ne uscì assolto.

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Un apripista dell’esodo dotato di ottima mira

di Marco Bascetta

Quanto più lunghe e intense sono le storie e intrecciate le esperienze, le sensibilità, le idiosincrasie, quanto più sono numerosi gli scambi, gli azzardi e i ricordi condivisi, tanto meno si sa da che parte cominciare.

Perché non, allora, da una piccola rubrica che si affiancava a più impegnative riflessioni nella rivista Luogo comune che, all’inizio degli anni Novanta, aveva messo al lavoro intorno a un nucleo tematico essenzialmente imbastito da Paolo un gruppo di compagni, amici vecchi e nuovi, intellettuali e militanti, interessati a misurarsi con quanto fosse cambiato nel decennio appena trascorso degli anni Ottanta. Si chiamava, quella rubrica, «Citazioni di fronte al nemico», riferendosi alla ricorrente sequenza Western (ripresa anche da Quentin Tarantino) nella quale il pistolero, prima di sparare, declama un versetto della Bibbia. Ebbene, gli articoli di Paolo, i suoi saggi brevi (e non solo quelli con una finalità politica più diretta) costituiscono uno straordinario catalogo di «citazioni di fronte al nemico», tratte e rielaborate da uno studio vasto e rigoroso e rese acuminate da grande passione politica e ottima mira.

Mai il lavoro di Paolo è stato privo di un bersaglio, anche se a un certo punto della sua vita ha sentito il bisogno di separare nettamente la militanza politica dalla ricerca filosofica. Non certo per negarne l’imprescindibile connessione e la reciproca necessità in un mondo, quello della merce immateriale, nel quale senza metafisica la vita concreta sarebbe rimasta imperscrutabile. Piuttosto per suggerire rigore e concentrazione delle energie. Due compiti tanto decisivi come la ricerca e la lotta, riteneva Paolo, non potevano essere svolti a metà, con approssimazione, salvo in momenti di eccezionale precipitazione e condensazione degli eventi storici. Ancora oggi non so se avesse fino in fondo ragione. Molti di noi, abituati a vivere proprio in quella zona grigia in cui si mescolano i tempi lunghi della riflessione e della ricerca con l’urgenza dell’agire politico, ne rimanemmo spiazzati. Ma anche se lo strumentario filosofico di Paolo si faceva più indiretto e raffinato, mai rinunciando tuttavia a un esemplare sforzo di chiarezza, la radicalità del suo pensiero continuava ad alimentare la cultura e l’inventiva dei movimenti. E, inevitabilmente, nella lettura degli eventi e dei mutati climi, torniamo sempre a misurarci con qualche suo insegnamento filosofico, o con qualche folgorante «citazione di fronte al nemico».

Anche ora che non potremo più ascoltarlo scherzoso e serissimo, serissimo proprio perché scherzoso, intendendoci al volo al tavolo di un bar.

Solo negli ultimi anni, lasciato l’insegnamento, Paolo aveva manifestato l’interesse a ritrovare un rapporto più diretto con la battaglia politica. Ne parlavamo spesso, ma non siamo riusciti a trovare una strada all’altezza della radicalità a cui aspirava.

Se la parola «compagno» ha un senso, non orribilmente usurpato o pigramente abitudinario, è per me quello che Paolo sapeva conferirle, un significato di amicizia e affetto, speranze ed entusiasmi condivisi, intelligenza collettiva e libertà individuale. Parola serissima e scherzosa ad un tempo con la quale ha scelto di salutarci, me e Andrea Colombo, ancora una volta lo scorso giovedì mattina.

Parola che non certifica certo l’appartenenza alla cosa chiamata «sinistra», ma il distacco, l’esodo da una terra inaridita e ostile.

Ancora una volta un ricordo e un’ironica citazione possono venirci in soccorso. Facendo il verso agli esponenti del Psi che negli anni Sessanta amavano definirsi «la sinistra non marxista», Paolo aveva coniato per sé e per il piccolo gruppo di Luogo comune la definizione di «marxisti non di sinistra». Si intendeva con questo epiteto l’impiego e il rinnovamento di uno strumentario critico non annacquato dalle culture del compromesso, né infettato da fascinazioni populiste. Un pensiero saldamente ancorato nella tradizione materialista in attesa però di essere tratta fuori dalla sua condizione di indigenza teorica. Compito per il quale Paolo aveva scelto la strada non proprio agevole della filosofia del linguaggio.

Una strada che richiedeva impegno a tempo pieno.

Nondimeno, anche nei lavori più strettamente filosofici non è raro imbattersi nei suoi bersagli politici di sempre (lo stato, il popolo, il lavoro salariato) nonché nelle caustiche «citazioni di fronte al nemico».

Quanto possa mancare un affetto tanto lungo e importante, nato nelle aule di un liceo romano 56 anni fa, l’interrompersi sempre brusco anche quando non è inatteso di un rapporto di vicinanza su cui poter sempre contare, confesso di non essere in grado di scrivere. Mi affido allora a un’ultima citazione cinematografica cara a Paolo e che spesso ci siamo scambiati. Caro amico, «che te lo dico a fa?».

Marco Bascetta

(Tratto da «il manifesto», 9 novembre 2025).

Inserito il 10/11/2025.

Dal sito «Fata Morgana Web»

La potenza senza atto

Stefano Oliva recensisce il volume

Paolo Virno

Dell’impotenza
La vita nell’epoca della sua paralisi frenetica

(Bollati Boringhieri, Torino, 2021, pp. 144, 13 euro)

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La potenza senza atto

Stefano Oliva recensisce il volume

Paolo Virno

Dell’impotenza
La vita nell’epoca della sua paralisi frenetica

(Bollati Boringhieri, Torino, 2021)

«Sentiamo infatti che alcuni fra voi vivono una vita disordinata, senza fare nulla e sempre in agitazione. A questi tali, esortandoli nel Signore Gesù Cristo, ordiniamo di guadagnarsi il pane lavorando con tranquillità» (2 Ts 3, 11-12). L’esortazione dell’apostolo Paolo ai Tessalonicesi contiene un’osservazione che, al di là del contesto in cui si trova, offre uno spunto interessante per ragionare su un fenomeno antropologico dai tratti paradossali: l’inattività agitata o, come la definisce Paolo Virno nel suo ultimo libro (Paolo Virno, Dell’impotenza. La vita nell’epoca della sua paralisi frenetica, Bollati Boringhieri, Torino 2021), la «paralisi frenetica» cui va incontro una potenza restia a tradursi in atto. Che si tratti dei cristiani di Tessalonica, nullafacenti e al contempo sempre agitati, o dei lavoratori precari appesi al rinnovo di un contratto a progetto, lo stallo entro cui la vita umana è costretta deriva frequentemente non da una pura e semplice mancanza di potenza ma, sostiene Virno, «da una impotenza dovuta all’eccesso inarticolato di potenza, provocata cioè dall’affollarsi oppressivo e assillante di capacità, competenze, abilità» (Virno 2021, p. 9).

Non dunque la penuria, ma l’infinita disponibilità della potenza, che stenta a dar luogo al corrispettivo atto, è ciò che in determinate condizioni costringe nell’angolo l’essere umano. Tale fenomeno è antropologico, cioè inscritto tra le possibilità della nostra specie, ma si incarna in figure riconoscibili della contemporaneità, come appunto la moltitudine dei lavoratori cognitivi. Con una notevole differenza rispetto ai Tessalonicesi, cui Paolo rivolgeva, subito prima del passo che abbiamo letto, la nota ingiunzione «chi non vuol lavorare, neppure mangi»: il precariato contemporaneo si nutre – suo malgrado – proprio del non lavoro, tenendosi sempre pronto a una prestazione che stenta a tradursi in una reale attuazione della potenza ma finisce, nel migliore dei casi, per ridursi a una performance puntuale, «una esecuzione senza predecessori né eredi, il cui pregio presunto è di essere irriproducibile» (Virno 2021, p. 101). La differenza principale tra i Tessalonicesi, agitati e inattivi, e i lavoratori precari, impotenti e sempre pronti a un atto che non si realizza mai, è che nel primo caso l’impotenza è stigmatizzata come un vizio, da correggere attraverso il lavoro, mentre nel secondo caso l’adynamia, l’inibizione costante del passaggio all’atto, costituisce essa stessa la trama della routine lavorativa e, con i suoi corollari di flessibilità, formazione costante, soft skills e “buone pratiche”, viene apprezzata come la più alta delle virtù.

Quanto detto valga come prologo, o come indicazione circa i problemi presi in esame da Virno, che nel corso della sua argomentazione riporta la fenomenologia delle forme di vita contemporanee alla sua radice schiettamente filosofica, prendendo come punti di riferimento la trattazione aristotelica della coppia potenza-atto – con i suoi diversi addentellati: (im)potenza di fare, (im)potenza di subire –, la riflessione sulla classe delle cosiddette azioni negative (omettere, rinunciare, astenersi e altre) e la nozione di hexis, abitudine, intesa sotto i due aspetti contrastanti di stato o di attività. Proverò a dare conto brevemente dell’argomentazione svolta da Virno mettendola in relazione con i suoi precedenti lavori. Dell’impotenza costituisce infatti un ideale sequel del precedente Avere. Sulla natura dell’animale loquace (2020) ma per molti versi rappresenta anche una continuazione con altri mezzi (o sotto altri punti di vista) dell’indagine logico-antropologica impostata a partire da Grammatica della moltitudine (2001) e articolata nei suoi diversi aspetti in Quando il verbo si fa carne (2003), E così via, all’infinito (2010) e Saggio sulla negazione (2013).

A vent’anni esatti dalla pubblicazione di Grammatica della moltitudine, in cui erano stati delineati i tratti salienti della moltitudine post-fordista e del general intellect messo al lavoro, Virno osserva come l’impotenza che affligge le forme di vita contemporanee derivi non da una mancanza ma da un eccesso di potenza, e come questa stessa proliferazione della potenza, apparentemente infinita, rappresenti un ostacolo alla rispettiva attuazione. «L’impotenza è l’esperienza diretta, abbagliante, parossistica della potenza in quanto tale, o meglio, della potenza che resta tale» (Virno 2021, p. 26), intesa tanto quanto potenza di fare (dynamis tou poiein) quanto come potenza di subire (dynamis tou paschein). L’impotenza contemporanea si rivela pertanto anche come incapacità di compiere gli atti caratteristici del patire: accogliere, sottrarsi, aderire, resistere. Ed è proprio «l’impotenza di subire, la dolente adynamia tou paschein, (a essere) trasfigurata a virtù civile grazie al culto della “flessibilità” e della “formazione ininterrotta”. A velare la carenza di atti del sopportare provvede sempre di nuovo la sovrabbondanza di atti sopportati» (ivi, p. 43).

Accanto agli atti derivanti dalla potenza di fare e dalla potenza di patire, vi è un altro genere di atti, che Virno definisce negativi, i quali condividono la prerogativa attribuita già nel Saggio sulla negazione alla parola “non”: la capacità di sospendere senza sostituire. La facoltà di sospendere, all’origine delle azioni negative, «si applica sempre e soltanto al passaggio dalla potenza all’atto» (ivi, p. 53) ovvero ostacola il tradursi in atto di una facoltà o abilità che resta tale. Ed è proprio questa facoltà di sospendere che assume i tratti della «dynamis che genera adynamia» (ivi, p. 54), potenza capace di disinnescare ogni atto e rendere permanentemente inattuale la potenza stessa.

Questa sorta di meta-potenza sembra tenere in ostaggio le forme di vita contemporanee in un eterno differimento e in un esitare senza limiti. Ma come superare lo stallo tipico di questa sorta di «inattualità atmosferica»? Il rimedio proposto da Virno riporta alla memoria le tecniche di interruzione del regresso all’infinito già presentate in E così via, all’infinito: intervenendo su se stessa, la facoltà di sospendere porta a omettere l’omissione, riesce a rinunciare alla rinuncia, rendendo possibile una attualità nuova e alternativa rispetto a quella che l’ingorgo della potenza teneva in scacco.

Il problema dell’impotenza dovuta a eccesso di potenza non deriva tanto dal fatto di avere facoltà e abilità, quanto dal come, dal modo in cui effettivamente ne siamo in possesso. Riprendendo e ampliando la riflessione sulla hexis (da echein, avere, così come habitus da habeo) già sviluppata nel suo libro precedente, Avere, Virno distingue due forme di abitudine: intesa come stato, l’abitudine non fa che amministrare oculatamente la potenza; come uso, essa fa da intermediaria tra il soggetto e l’oggetto dell’avere, ovvero tra l’individuo e la potenza che esso riesce ad attuare. L’amministrazione delle facoltà nel capitalismo contemporaneo scoraggia costantemente l’abitudine come uso delle facoltà stesse, determinando una tesaurizzazione parsimoniosa (per non dire avara) delle proprie abilità che non passano mai in atto. Sottratta all’uso, la facoltà amministrata e messa da parte assume i tratti di una potenza illimitata e amorfa; priva di atti potenziali, di una griglia di mansioni o di una tabella di compiti, essa non trova altra attuazione che la performance senza passato e senza futuro del lavoro precario.

La proposta di Virno, presentata nell’ultimo capitolo, ruota attorno alla nozione di istituzione che «fungendo da metaxu o anello intermedio, garanti(sce) l’attuazione di una potenza indifferenziata e smodata» (ivi, p. 110). L’istituzione, questo “tra” reificato, attua il buon governo dell’infinito circoscrivendo e rendendo maneggiabile la potenza che sembrava illimitata attraverso tecniche, esperimenti e idee di cui la moltitudine precaria è portatrice.

Tra le molte piste possibili, scelgo di seguire sinteticamente una traccia teologico-politica. Se l’ordine di questioni affrontate da Virno, come visto all’inizio, era passibile di un confronto con il testo paolino, l’esito del libro ha addirittura un sapore eckhartiano. Vediamo perché. Nella pars construens che conclude il saggio, Virno scrive:

Per debellare lo stato d’impotenza cronico, fomentato negli ultimi decenni dalle azioni negative, l’istituzione mobilita contro tali azioni proprio la dynamis da cui provengono, facendo in modo che si ometta l’omissione, ci si astenga dall’astenersi, si differisca il differimento. […] Quell’organizzazione esiste, se e quando esiste, non come libera decisione di agire, ma unicamente come rinuncia a rinunciare all’agire (Virno 2021, pp. 127-128).

Il compito dell’istituzione delineata da Virno e la sua stessa natura provengono dall’esercizio riflessivo della facoltà di sospendere, ovvero dal compimento di atti negativi di livello superiore su atti negativi inferiori che tengono la moltitudine nel limbo di un’impotenza frenetica e insieme statica. Il dispositivo logico che presiede a questa tecnica di interruzione dell’infinita (im)potenza è una forma logica già altrove analizzata da Virno (2013): la doppia negazione. Il “non” ci danna – ci condanna all’impotenza – ma allo stesso tempo il “non” ci salva, ovvero ci immette nuovamente nel campo dell’attuale, a patto che la seconda occorrenza si applichi riflessivamente sulla prima, disinnescandone gli effetti nefasti. La doppia negazione come forma logica della salvezza viene indicata in tutt’altro contesto da Meister Eckhart (1260-1328), che così intende il rapporto tra Dio e la creazione segnata dal peccato. Dio è Uno, scrive Eckhart nel senso che è «una negazione della negazione e un rinnegamento del rinnegamento» (Eckhart ed. 2014, p. 833).

La molteplicità delle creature proviene da una negazione che separa e turba l’unità originaria, la quale non coincide però con l’unità di Dio, posta a un altro livello logico: «Tutte le creature hanno una negazione in loro; una nega d’essere l’altra. Un angelo nega d’essere un altro. Ma Dio ha una negazione della negazione, egli è uno e nega tutto l’altro perché nulla è fuori di Dio. Tutte le creature sono in Dio e sono la sua stessa Deità […]» (ibidem). La negazione che si applica ricorsivamente a se stessa, tanto nel caso delle istituzioni di cui si dota il precariato contemporaneo quanto nel confluire delle creature all’unità divina, rappresenta una salvezza in nessun modo regressiva, ossia nostalgica di un ritorno a uno stadio precedente, ma addita un orizzonte inedito, una attualità a venire.

È così che il cognitariato contemporaneo, che ancora langue nell’impotenza dovuta all’eccesso di facoltà che stenta a rovesciarsi in atti, è discendente dei Tessalonicesi cui si rivolgeva Paolo e confratello di chi, con Eckhart, aspirava all’unità come negazione della negazione. Diverso contesto, stessa forma logica, ma questo non deve creare eccessivi scrupoli: se di indagine logico-antropologica si tratta, rintracciare una medesima forma in fenomeni diversi può essere anzi una conferma del fatto che si sta osservando qualcosa di essenziale della forma di vita umana.

5 dicembre 2021

Stefano Oliva

Riferimenti bibliografici

Meister Eckhart, Le 64 prediche sul tempo liturgico, a cura di L. Sturlese, Bompiani, Milano 2014.

P. Virno, Grammatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001.

Id., Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

Id., E così via, all’infinito. Logica e antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

Id., Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica, Bollati Boringhieri, Torino 2013.

Id., Avere. Sulla natura dell’animale loquace, Bollati Boringhieri, Torino 2020.

(Tratto da: https://www.fatamorganaweb.it/dellimpotenza-la-vita-nellepoca-della-sua-paralisi-frenetica-di-paolo-virno/).

Baruch Spinoza (1632-1677), Karl Marx (1818-1883), Lev Vygotskij (1896-1934).

Fonti delle foto:

Spinoza, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0a/Portrait_of_a_man%2C_thought_to_be_Baruch_de_Spinoza%2C_attributed_to_Barend_Graat.jpg;

Marx, https://gospress.ru/karl-genrih-marks.html;

Vigotskij, https://i.ytimg.com/vi/tNbCYsflX6Y/maxresdefault.jpg.

Individualità, transindividualità e comunità

Appunti su Spinoza attraverso Marx e Vygotsky

di Alessandro Pallassini

Le riflessioni che qui presenta lo studioso di Spinoza Alessandro Pallassini, e che rappresentano un primo approccio a uno studio di più ampio respiro, si muovono estrapolando suggestioni da tre autori (Spinoza, Marx e Vygotsky) tra di loro imparentati e cercano di abbozzare una proposta materialista rispetto al rapporto tra individuo e società in cui nessuno dei due poli sia prevalente rispetto all’altro.

Interessante in particolare l’analisi delle teorie del filosofo e psicologo sovietico Lev Vygotsky, per il quale «l’individuo si forma nell’incontro di potenzialità naturali e forme storico-sociali con le quali gli occorre di interagire durante il suo sviluppo. […] La dinamica tra individuo e società è il terreno in cui agisce la transindividualità e nella quale si formano sia l’individuo sia la società; entrambi sono sempre attraversati da tensioni e caratterizzati da un equilibrio metastabile e pertanto sempre in tensione. Questo processo è un processo continuo che investe tutta la vita dell’individuo e inevitabilmente anche della società, in un rapporto di reciproca formazione e tensionalità».

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Individualità, transindividualità e comunità

Appunti su Spinoza attraverso Marx e Vygotsky

di Alessandro Pallassini

Prima parte

1. Introduzione

In queste brevi note che, di fatto sono propedeutiche a un lavoro più ampio, cercheremo, in forma molto schematica, di percorrere un sentiero che, per quanto stretto, ci condurrà attraverso alcune suggestioni relative ai concetti di transindividualità, individualità e comunità.

Il concetto di transindividuale rimanda direttamente alla figura di Gilbert Simondon e alla sua opera principale L’Individuation à la lumière des notios de forme et d’information (2017). Secondo la prospettiva del filosofo francese non si tratta di vedere l’individuo come un dato, ma di concepirlo attraverso un processo di individuazione. Se per quanto riguarda l’individuo fisico questo processo di individuazione ha un inizio e una fine definibili, per quanto riguarda l’individuo organico e psichico tale processo è molto più sfumato e in continua evoluzione. In questa prospettiva, un individuo (sia singolare che collettivo) è sempre frutto di un equilibrio metastabile, ovvero di un equilibrio che è percorso da continue tensioni. Secondo Simondon l’individuo non è un qualcosa di già dato che precede la società e nemmeno la società è data dalla somma degli individui, ma assume senso solo nel processo di individuazione che si svolge non solo in lui, ma attorno e anche sopra di lui. Con la categoria di transindividuale si intende una struttura, dei tratti e delle funzioni esistenti nell’individuo e attraverso gli individui (Simondon 2017: 216-218). Riprendendo le parole di Balibar e Morfino possiamo definire la transindividualità una «nuova logica non più fondata sulla sostanza, ma sulla relazione [che] permette di pensare il rapporto individuo-società non in termini di primato di un elemento o dell’altro. Il transidividuale non è altro che la categoria ontologica imposta da questa logica relazionale, è il nome del sistema metastabile che dà luogo all’individuazione psichica e collettiva, trama di relazioni che attraversa e costituisce gli individui e la società, interdicendo metodologicamente la sostanzializzazione degli uni o dell’altra» (Balibar, Morfino 2014: 14). Accettando questa logica pertanto è possibile rigettare le prospettive individualistico-liberali, che fondano la società e la comunità sull’unione di singole entità già formate e che liberamente decidono con un patto di unirsi cedendo parte (Locke 1992) o tutti i propri diritti (Hobbes 1994; 1998) in cambio della sicurezza, sia quelle organiciste che vedono la realizzazione dell’individualità sottoposta a quella della società. Come si può già capire la prospettiva adottata rimanda al concetto di moltitudine e alla sua contrapposizione a quella di popolo inteso come un uno indistinto. In un breve ma denso testo Paolo Virno contrappone l’idea hobbesiana di popolo a quella di moltitudine spinoziana (Virno 2002: 9-12). Se per il primo la moltitudine rimanda allo stato di natura, sia precedente lo stato civile sia nel momento in cui questo si dissolve e non può in nessun modo agire, perché nella prospettiva di Hobbes la moltitudine, di fatto, non esiste e pertanto non può agire collettivamente (Montag 1999: 94-95), per il filosofo olandese la moltitudine è «l’architrave delle libertà civili» (Virno 2002: 10). D’altra parte, la comunità non può non essere che intesa, nella nostra prospettiva, come un campo di forze e di tendenze volte a creare un comune sempre aperto e percorso da forze differenti (Bourdieu 2002) e pertanto tale da rifuggire sia la visione individualistica del liberalismo, sia quella organicistica che vede la comunità come un tutto monolitico.

Nelle prossime pagine, per cercare di dare sostanza a queste prime indicazioni, proveremo ad abbozzare alcuni percorsi, assolutamente precari e suscettibili di revisioni, finalizzati a mostrare come il concetto di transindividualità abbia un fondamento ontologico che si riflette prepotentemente anche sulla sfera politica, definendola come rete di relazioni. In particolare, partendo dall’ontologia spinoziana cercheremo di passare attraverso alcune brevi note su Marx, provando ad enucleare alcuni elementi nel pensatore di Treviri che possono essere compatibili con la nostra impostazione, per poi transitare attraverso Vygosky, mostrando come i processi di interiorizzazione debbano necessariamente svolgersi in una sfera sociale che – per usare il lessico simondiano – è necessariamente metastabile. Infine, ritorneremo a vedere come questo percorso ci porti di nuovo a Spinoza che non sarà utilizzato più solamente per il fondamento ontologico, bensì anche per quello politico. D’altra parte, la tesi che l’Etica sia la linfa vitale che scorre nei trattati politici non è affatto nuova e rimanda a quel rinascimento nello studio del pensatore olandese che lo ha reso uno degli strumenti di interpretazione dei nostri tempi (Tosel 1994).

Le riflessioni che presentiamo, e che rappresentano un primo approccio a uno studio di più ampio respiro, si muovono estrapolando suggestioni da tre autori tra di loro imparentati e cercano di abbozzare una proposta materialista rispetto al rapporto tra individuo e società in cui nessuno dei due poli sia prevalente rispetto all’altro.

2. La formazione dell’individualità in Spinoza

Per poter cercare di fornire alcuni elementi utili a una definizione dell’individualità in Spinoza occorre partire dal rapporto tra Sostanza e modo e vedere come, in realtà, il concetto di Sostanza spinoziano non solo non implica alcun tipo di staticità, ma al contrario prevede una perenne processualità e una infinita rete di relazioni.

Nella terza definizione della prima parte dell’Etica Spinoza definisce in questi termini la Sostanza. «Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est in cuius conceptus non indiget conceptus alterius rei, quod formari debeat» (Eth, I, Def III)1. Poco dopo, nella definizione tre, il modo è definito nei seguenti termini: «Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur» (Eth, I, Deff V)2. Quello che salta immediatamente agli occhi è il rapporto tra in se e in alio: se la Sostanza si concepisce per sé ed è in sé, ovvero non necessita niente di altro per essere se stessa; il modo, la finitezza, invece per definire se stesso ha bisogno di altro ed è concepito attraverso questo altro. Queste poche notazioni già sarebbero sufficienti a eliminare una visione sostanzialista del soggetto: la concezione di matrice cartesiana di un soggetto impermeabile e già formato è spazzata via in un colpo. Tuttavia, e torneremo dopo in maniera più approfondita su questo aspetto, se la prima parte dell’Etica fornisce una serie di elementi funzionali a definire un’ontologia l’individualizzazione fisica che si presenta come una serie di relazioni causali; la terza parte è quella che fornisce invece elementi per un’ontologia sociale o, se si vuole usare i termini di Balibar, per un’antropologia filosofica (Balibar 2002 & 2014). Infatti, la prima parte dell’Etica si concentra sulla costruzione dell’essenza di Dio, mentre la terza parte invece è specificamente dedicata all’essenza dell’uomo3. Mettendo a sistema queste due sezioni è possibile mostrare come Spinoza sia irriducibile all’individualismo e all’olismo societario.

Ritornando ad affrontare la prima parte dell’Etica, e cercando di mostrare come la transidividualità si conformi in questa parte come causalità, è bene soffermarci sulla proposizione 16 dell’Etica. L’infinità produttività di Dio deve necessariamente produrre infinite cose in infiniti modi differenti4. Pertanto, deve produrre infinite individualità in infinite maniere diverse. La proposizione 16 definisce l’infinita produttività di Dio, ma, al contempo, l’infinita differenziazione del finito. Finito che, però, non si concepisce per sé ma necessariamente deve essere concepito in altro e per altro. La proposizione 28 della prima parte, in questo senso, è esplicita e fonda un primo livello di transidividualità, basato sul rapporto causale.

«Quodcunque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et determinatam habet exsistentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum, et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finita est, et determinatam habet exsistentiam: et rursus haec causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae finita est, et determinata habet exsistentiam, determinetur ad existendum, et operandum, et sic in infinitum»5.

La proposizione 28 esplicita come le entità modali non esitano in virtù della propria natura, perché in quanto esseri prodotti non possono essere causa di sé e pertanto non possono che esistere in una rete di relazioni (Gainza 2014: 89; Macherey 1998: 174). Al contempo, però, la proposizione 36 propone un’altra prospettiva assolutamente complementare alla precedente. Infatti, se la proposizione 28 mostra come ogni cosa finita debba essere definita in una relazione di rapporti causali con potenzialmente infinite altre cose finite, la proposizione 36 ribalta questa ottica e si pone da punto di vista dell’attività della cosa finita.

Se «Nihil existit, ex cuius natura aliquis effectus non sequatur»6, ovvero se ogni cosa finita si muove in un rapporto di passività e di attività e pertanto in una rete di relazioni che ne determinano la possibilità di essere, ma anche la capacità di agire, il finito (il modo) deve essere inteso come una parte attiva dell’infinito e la totalità della finitezza, non intesa in maniera sommativa bensì intensiva, deve rimandare necessariamente alla Sostanza, non intesa come qualcosa di immutabile, bensì come una rete di relazioni materiali. I concetti in questione rimandano perciò al rapporto tra il finito e l’infinito. D’altra parte, se il De Deo può essere considerato, come ha affermato Pierre Macherey (1998), un de natura omnium rerum, la prima parte dell’Etica rimanda a un’ontologia generale di tutto ciò che esiste e al rapporto tra finitezza e infinitezza in cui il finito si connota come parte assolutamente attiva dell’infinito (Rousset 2000: 32). Questo rapporto di reciproca fondazione rimanda a una natura relazionale del finito e a una natura assolutamente processuale dell’infinito. Nella prima parte dell’Etica Spinoza, tra le molte altre cose, definisce un rapporto tra finito e infinito di tipo relazionale, un’ontologia generale basata sulla relazionalità. Come sottolinea André Tosel, l’ontologia spinoziana si determina quindi in una ontologia relazionale e transoggettiva dell’agire, sostenuta da una politica collettiva dell’agire (Tosel 2008: 11). Questo significa che l’ontologia generale deve essere declinata anche come ontologia sociale e politica.

Se la prima parte dell’Etica fornisce gli elementi per un’ontologia generale di tipo relazionale, la terza e la quarta parte sono quelle in cui il filosofo olandese sviluppa invece un’ontologia sociale, di carattere relazionale, fondata sulla costituzione transidividuale del soggetto e della comunità. È ormai chiaro come, sia a livello ontologico generale così come a livello ontologico sociale, un individuo isolato sia un’astrazione. Il postulato 4 della seconda parte dell’Etica è chiaro circa questo aspetto: «Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus, a quibus continuo quasi regeneratur»7. Questa proposizione che ancora fa da cerniera tra l’ontologia generale della prima parte e l’ontologia sociale della terza e quarta parte, tuttavia già echeggia quanto Spinoza scriverà nell’introduzione alla terza parte dell’Etica e nella dimostrazione della proposizione 39 della quarta parte. Quest’ultima rimanda direttamente al postulato 4 della seconda parte, mentre nell’introduzione alla terza parte ritroviamo la celebre definizione dell’uomo come parte della Natura e non come un impero all’interno di un impero. Polemizzando indirettamente con Cartesio e con tutti quei pensatori che pensano che la natura umana non si fondi all’interno delle leggi della natura, bensì le trascenda Spinoza afferma che:

«Plerique, qui de Affectibus, et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur, non de rebus naturalis, quae communes naturae leges sequuntur; sed de rebus, quae extra naturam sunt, agere. Imo hominem in natura, veluti imperium in imperio, concipere videntur. Nam hominem naturae ordinem magis perturbare, quam sequi, ipsumque in suas actiones absolutam habere potentiam, nec aliunde, quam a se ipso determinari credunt»8.

L’introduzione alla terza parte fornisce due elementi di transindividualità che, in forme differenti, erano già presenti nelle proposizioni oggetto di esame in precedenza. In primo luogo, Spinoza ribadisce che l’uomo è una parte della natura e ne deve pertanto seguire le leggi; questo significa che l’uomo si trova immerso in una rete di relazioni che, come abbiamo detto in precedenza, in prima battuta si presenta come una rete di relazioni causali. Tuttavia, in seconda battuta, ribadendo che l’uomo non può turbare l’ordine della natura se, da un lato, conferma l’appartenenza dell’uomo alle leggi della natura, dall’altro, apre la prospettiva per la costituzione di un’ontologia sociale relazionale propria dell’essere umano. Leggendo l’Etica secondo questa prospettiva, possiamo cercare il fondamento di un’ontologia sociale relazionale nelle prime proposizioni della terza parte che sono, nella nostra lettura, in diretto contatto con le definizioni iniziali della prima parte. Se le prime definizioni del De Deo specificavano ciò che è in sé e ciò che necessariamente deve essere concepito attraverso altro e ponevano i pilastri per una ontologia generale di tipo relazionale, le prime definizioni della terza parte, specularmente, forniscono i fondamenti per un’ontologia sociale di tipo relazionale. Spinoza nelle due iniziali definizioni comincia un’opera di traduzione dell’ontologia relazionale generale in una ontologia relazionale sociale, distinguendo tra causa adeguate e inadeguata e tra attività e passività.

«I. Causam adaequatam appello eam, cuius effectus potest clare, et distincte per eandem percipi. Inadaequatam autem, seu partialem illam voco, cuius effectus per ipsam solam intelligi nequi. II Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos fit, cuius adaequata sumus causa, hoc est (per Defin. Preced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare, et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cuius nos non, nisi partiali, sumus causa»9.

Se con il dispositivo del seu o del sive Spinoza traduce, pur utilizzando il medesimo lessico, l’impianto teologico, trasformandolo in un impianto assolutamente immanente in cui non c’è posto per alcuna trascendenza, con il passaggio da esse in se e esse in alio a essere causa adeguata o inadeguata si inizia un processo che mira a definire un’ontologia sociale di tipo relazionale. D’altra parte, il postulato I parla esplicitamente di corpo umano e non più di corpo in generale e segnala che il corpo umano può essere colpito in molti modi per cui la sua potenza di agire può aumentare o diminuire a seconda di come viene affettato (Eth. III, Post I). Sulla medesima linea il postulato seguente conferma la relazionalità del corpo umano che può subire molti mutamenti e conservare le tracce del passato. Tuttavia, a questo livello saremmo ancora in una fase in cui si tratta sì di un corpo, ma che non ha ancora coscienza di sé.

Le proposizioni da XV a XVII forniscono un primo approccio e cominciano a delineare una sorta di storia del sé, per riprendere le parole di Balibar. In questo trittico di proposizioni Spinoza introduce la nozione di interiorità, fondata sull’immaginazione. Tuttavia, è con la proposizione XXVII che si ha un ulteriore evoluzione per quanto riguarda l’interindividualità. Infatti, questa proposizione introduce un dispositivo fondamentale per la creazione della socialità, ovvero l’Affectum Imitatio attraverso il quale costruiamo il nostro io nel rapporto con l’altro da noi. Ma perché questo rapporto sia possibile è necessario introdurre un ulteriore dispositivo che è fondamentale per la relazionalità. L’altro concetto cardine, che in questa fase costituisce un vero e proprio dispositivo teorico, è rappresentato dall’espressione Aliquid simile, ovvero un qualcosa di simile, un qualche fattore di somiglianza con ciò che imitiamo.

Alla luce della proposizione XXVII questi due concetti sono fondamentali. Infatti, come scrive Balibar:

«La relazione all’Altro emerge allora come un duplice processo di identificazione: noi ci identifichiamo agli altri perché percepiamo una parte di somiglianza (cioè una somiglianza di parti del corpo o della mente, che diventano oggetti positivi o negativi di desiderio e proiettiamo oggetti positivi o negativi di desiderio) e proiettiamo le nostre affezioni su di loro (o viceversa). Donde la continua comunicazione o circolarità di affetti tra individui, che rafforza ogni affezione individuale. Si tratta di un processo ambivalente che crea tanto le “identità” collettive che quelle personali e nel quale pertanto riscontriamo entrambe. Dopotutto noi cerchiamo di imitare gli altri e di agire conformemente a una loro immagine che abbiamo costruito» (Balibar 2002: 133-134).

L’immaginazione pertanto è la facoltà mimetica che permette l’identificazione con l’altro e la costruzione delle identità personali in relazione processuale con le identità collettive. Anticipiamo solo di passata, perché sarà oggetto di trattazione più analitica nel paragrafo 4, che, così facendo, quanto detto in precedenza ha immediate ricadute politiche. Infatti, Spinoza elimina la possibilità di una individualità isolata, che per lui sarebbe inadeguata e per Marx semplicemente da classificare come una Robinsonata, e, nel medesimo istante in cui compie questa operazione, al contempo elimina l’idea di una collettività autosufficiente a se stessa e completamente autarchica (Balibar 2020: 50-51; Read 2014: 219 e 223). Come ha chiaramente mostrato André Tosel, Spinoza non parte dall’idea di una serie di individui isolati che in qualche maniera si uniscono tra di loro, bensì da una pluralità di forme di associazione a equilibrio variabile.

«Il part de la pluralité de formes d’associations mobiles e structurées agonistiquement par des matrices d’affects positifs (cycles d’identification mimétique assurant la coopération) et/ou par des matrices d’affects négatifs (renversement des cycles d’identification mimétique en cycles de concurrence agressive); ni primat de l’individu; ni non plus primat du tout, ni individualisme ni holisme méthodologiques et ontologiques (–). La dissolution d’une société, en effet, n’est pas une dissociation atomistique; elle se décline en un complexe de formes. La science politique s’inscrit comme moment d’une ontologie relationnelle. Ni l’individu humain, ni un tout social ne sont un empire dans un empire» (Tosel 2008: 114)10.

Ogni società non può che essere caratterizzata da una rete di relazioni e di tensioni e in qualche modo essere sempre in un equilibrio metastabile. Tosel sottolinea pregnantemente quanto abbiamo cercato di argomentare fino a questo momento. Per i nostri scopi immediati la sua analisi ci è utile per almeno due aspetti: da un lato ribadisce che le forme di associazione in Spinoza nascono a partire da processi mimetico\immaginativi; dall’altro invece sottolinea come questi cicli passionali su cui si fonda la costituzione di una rete di relazioni possano essere sia positivi che negativi. La possibilità di cicli passionali – sia positivi, sia negativi e che si intrecciano tra di loro – rimanda, da un lato, allo statuto ontologico della finitezza umana intesa non come un impero all’interno di un impero e, dall’altro, anche al ruolo che deve svolgere la ragione in rapporto ai cicli passionali. Spinoza ne parla per la prima volta sia nel primo che nel secondo scolio della proposizione 40 della seconda parte. Nel primo scolio si può leggere: «His causam notionum, quae Communes vocantur, quaeque ratiocinii nostri fundamenta sunt, explicui»11. Nello scolio successivo la distinzione tra conoscenza di primo genere e secondo genere è mostrata esplicitamente: «denique ex eo, quod notiones communes, rerum proprietatum ideas adaequatas habemus [...]; atque hunc rationem et secundi generis cogitationem vocabo»12. Tuttavia, occorre aspettare fino allo scolio della proposizione 18 della quarta parte perché il concetto di ragione venga di nuovo affrontato esplicitamente.

«Superest iam, ut ostendam, quid id sit, quod ratio nobis praescribit, et quinam affectus cum rationis humanae regulis conveniant; quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam haec prolixo nostro Geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere, ut ea, quae sentio, facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra natura postulet, postulat ergo ipsa, ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quaerat, et id omne, quod hominem ad maiorem perfectionem revera ducit, appetat, et absolute, ut unusquisque suum esse, quantum in se est, conservare conetur»13.

Tra la prima definizione di ragione e la seconda, come giustamente sottolinea Balibar, occorre uno scarto. Se la prima definizione insiste sulle nozioni comuni, vale a dire applicate in forma universale a qualsiasi oggetto in virtù di proprietà comuni, la seconda definizione di ragione che incontriamo insiste invece su un aspetto differente. Infatti, la ragione non viene presentata come una facoltà, bensì come una relazione o, per riprendere le parole di Balibar, «una struttura o un sistema di reciproche implicazioni nella quale per ogni individuo, il conatus a preservare la propria esistenza comporta la conoscenza del proprio e l’istituzione necessaria di un commercium con altri uomini» (Balibar 2002: 135). In questo senso, la ragione spinoziana è di tipo utilitarista, ovvero che ricerca l’utile e lo rintraccia nell’altro uomo come afferma esplicitamente nello scolio della proposizione XVIII.

«Si enim duo ex. gr. Eiusdem prorsus naturae individua invicem iunguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil, inquam, homines praestantius ad suum esse conservandum, optare possunt, quam quod omnes in omnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem, unumque Corpus componant, et omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant»14.

L’utile individuale scaturisce da una relazione con gli altri; attraverso la ragione comprendo che gli altri sono individui e pertanto sono cause parzialmente adeguate, così come lo sono io. L’utile perciò non deriva da ciò che gli altri possono fare per me, ma direttamente da un fattore ontologico, ovvero da ciò che noi siamo. È in virtù di una comunanza di tratti ontologici che la mia utilità per gli altri coincide con la percezione della loro utilità per me. La proposizione XXXV della medesima parte specifica alcune cose. In primo luogo, viene ribadito il fatto che in natura non si dia nessuna cosa più utile all’uomo che l’uomo stesso che vive secondo la guida della ragione, in secondo luogo Spinoza, però, ci dice che la ragione non prescrive un astratto modello di socialità, bensì ne produce tendenzialmente uno concreto. Tuttavia, Spinoza ribadisce il proprio materialismo affermando che la natura umana è comunque soggetta a passioni e, d’altra parte, riafferma l’utilità del vivere in comune.

«Fit tamen raro, ut homines ex ductu rationis vivant; sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt, ita ut plerisque illa definitio, quod homo sit animal sociale, valde arriserit; et revera res ita se habet, ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur, quam damna»15.

Come nota Tosel, Spinoza riprende il paradigma aristotelico dell’uomo come animale sociale, ma lo definisce secondo una prospettiva a geometria variabile; contro Hobbes (1994; 1998) e Locke (1992) accetta la definizione aristotelica dell’uomo come animale sociale, ma la declina secondo una pluralità di forme immanenti a equilibrio variabile (Tosel 2008: 114). D’altra parte, anche la dissoluzione di una società non è pensata in maniera atomistica, come un ritorno a un fantomatico stato di natura, bensì si modella in una pluralità di forme sociali: «il n’y a pas d’essence de la nature humaine au sens d’un genre abstrait qui contiendrait en les subsumant la totalité des formes singulières d’association. L’univers sociopolitique est un univers relationnel d’essences singulières constituées dans un processus perpétuel de variations des individus composants» (Tosel 2008: 115). Quindi anche le formazioni sociali non si presentano come entità astratte nate da un qualche evento costituente di natura trascendente, ma sono costituite da una rete di relazioni in continua interazione; relazioni che si manifestano attraverso una storia, una lingua, un territorio, la popolazione che lo abita con i propri costumi e il proprio Habitus16.

Ora, per cercare di chiudere il cerchio, torniamo a quanto dicevamo rispetto al concetto di transindividualità, che deve essere inteso non come uno stato, bensì come un processo sia per quanto riguarda il piano ontologico che quello politico. D’altra parte, la distinzione tra il popolo di Hobbes e la moltitudine di Spinoza rimanda proprio a questo. Se per Hobbes la moltitudine non può agire e rappresenta, di fatto, lo stato di natura e\o il ritorno a tale stato, da cui si esce solo con un patto trascendente che istituisce la società e lo Stato stesso (Montag 1999: 94-95); per Spinoza è la moltitudine che agisce all’interno di una serie di relazioni e in forme ed equilibri variali.

I corpi politici pertanto, come nota Balibar (2020: 56-57), sono individualità complesse in cui la ricerca della stabilità non passa attraverso un atto fondativo, bensì attraverso la ricerca perenne del superamento della precarietà. Sono quindi caratterizzati da meccanismi passionali e razionali che al contempo fungono da forze centripete e centrifughe. Se i movimenti passionali oscillano tra l’amore e l’odio, entrambe passioni sociali e in grado di aggregare sebbene in forme estremamente differenti, la ragione funziona come meccanismo di stabilizzazione dei cicli passionali neutralizzando la Fluctuatio Animi (Tosel 2008: 194). Ogni sistema politico si presenta come un campo di tensioni ineliminabili e in cui sempre una pluralità di generi di conoscenza, e pertanto di modalità politiche, darà vita a una rete di relazioni in continuo mutamento17.

(1/2. Segue)

Alessandro Pallassini

(Tratto da: Alessandro Pallassini, Riflessioni provvisorie su individualità, transindividualità e comunità. Appunti su Spinoza attraverso Marx e Vygotsky, in «Koiné», Anno XXVIII, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2021, pp. 115-136).

Note

1 «Per sostanza intendo ciò che è in sé e che per sé si concepisce. Ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui si debba formare» (Eth. I, Def III: 6). Da ora in avanti indicheremo con la sigla Eth. l’Etica, con la sigla TP il Trattato Politico. Le edizioni di riferimento sono quelle curate da Paolo Cristofolini sia per l’Etica (2010) e che per il Trattato Politico (2011).

2 «Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò che è in altro, tramite il quale si concepisce» (Eth, I, Def. V: 6).

3 André Tosel ha mostrato in maniera magistrale come Spinoza, utilizzando il dispositivo del seu o del sive, elimini dall’idea di Dio qualsiasi forma di trascendenza (Tosel 1994; 2008).

4 «Ex necessitate divinae natuarae, infinita infinitisi modis (…) sequi debent» (Eth. I, Prop. 16: 42).

5 «Qualunque cosa singola, ovvero qualsiasi cosa che è finita e ha un’esistenza determinata, non può esistere né essere determinata a operare, se non sia determinata a esistere e a operare da un’altra causa anch’essa finita e avente un’esistenza determinata: e anche questa causa non può a sua volta esistere, né essere determinata a operare, se non sia determinata a esistere e a operare da un’altra, anch’essa finita e avente un’esistenza determinata, e così all’infinito» (Eth I, Pro. XXVII: 55-56).

6 «Niente esiste dalla cui natura non derivi un qualche affetto» (Eth I, prop XXXVI: 64-65).

7 «Il corpo umano ha bisogno, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, dai quali viene di continuo rigenerato» (Eth. II, Post. IV: 98-99).

8 «I più, tra quanti hanno scritto sui moti dell’animo e sulle regole degli uomini, sembrano trattare non di cose naturali che seguono le comuni leggi della natura, ma di cose alla natura estranee. Anzi, sembra che concepiscano l’uomo nella natura come uno stato entro lo stato. Credono infatti che l’uomo turbi l’ordine della natura piuttosto che seguirlo, che abbia assoluto potere sulle proprie azioni, e che non sia determinato altro che da se stesso» (Eth. III, Intr.: 146-147).

9 «I. Chiamo causa adeguata quella il cui effetto può essere percepito chiaramente e distintamente mediante essa. Chiamo invece inadeguata o parziale quella il cui effetto non è intellegibile per mezzo di essa sola. II. Dico che siamo attivi quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui siamo causa adeguata, cioè (per la definizione precedente) quando dalla nostra natura deriva qualcosa in noi, o fuori di noi, che è chiaramente e distintamente intellegibile per mezzo di essa sola. Dico invece che siamo passivi quando accade qualcosa in noi, o qualcosa deriva dalla nostra natura, di cui noi non siamo se non causa parziale» (Eth. III, def 1.2: 148-149).

10 Notiamo solo di passata come il rapporto tra finitezza e infinito e l’essere la politica una delle forme in cui si manifesta l’ontologia relazionale sono a fondamento di quello che Tosel chiama Communisme de la Finitude (Tosel 1996).

11 «Con questo ho spiegato la causa delle nozioni che sono chiamate comuni, e che sono le basi del nostro raziocinio» (Eth. II, Prop 40, Scholium I: 122-123).

12 «Infine dal fatto che abbiamo nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose (–), e questa la chiamerò ragione e conoscenza di secondo genere» (Eth. II, Prop 40, Scholium: 124-125).

13 «Mi rimane ora da spiegare che cosa sia ciò che la ragione ci prescrive, quali moti dell’animo si accordino con le regole della ragione umana, e quali invece siano ad esse contrari. Ma prima di cominciare a dimostrare queste cose secondo il nostro dettagliato (preciso) ordine geometrico, preferisco illustrare qui brevemente i dettami stessi della ragione, affinché le mie vedute siano più facilmente percepite da chiunque. Siccome la ragione non richiede nulla contro la natura, essa richiede che ciascuno ami se stesso, che cerchi il proprio utile, ossia ciò che è davvero utile, che voglia veramente tutto ciò che veramente conduce l’uomo a maggior perfezione e, in senso assoluto, che ciascuno tenda a conservare il proprio essere per quanto da lui dipende» (Eth IV, Prop XVIII, Scholium: 254-257). Il corsivo è nostro.

14 «Se infatti, per esempio, due individui della stessa natura si uniscono, compongono un individuo due volte più potente del singolo. Nulla dunque è per l’uomo più utile dell’uomo; nulla, dico, possono gli uomini scegliere di più valido per la conservazione del loro essere, del fatto di mettersi tutti d’accordo in tutte le cose, che le menti e i corpi di tutti compongano quasi una sola mente e un solo corpo, e tutti insieme, per quanto possono, tendano a conservare il proprio essere, e tutti assieme cerchino l’utile comune per sé e per tutti» (Eth IV; prop XVIII, Scolio: 256-257).

15 «Di rado accade, tuttavia, che gli uomini vivano guidati dalla ragione; ma la loro condizione è tale per cui sono nella maggior parte dei casi invidiosi e reciprocamente ostili. Ciononostante possono a mala pena sopportare una vita solitaria, tanto che ai più piace molto la definizione dell’uomo come animale sociale. E difatti così stanno le cose: dalla comune società umana vengono molti più vantaggi che danni» (Eth IV, Prop. XXXV, Scolio: 270-271).

16 Utilizziamo il termine Habitus riprendendolo da Pierre Bourdieu (2002). Per una silloge di tale concetto si rimanda a Sapiro (2020).

17 Il concetto di campo è ripreso da Bourdieu (2002); per una panoramica esaustiva su tale concetto si rimanda alla medesima voce nel Dictionnaire International Bourdieu curato da Gisèle Sapiro (2020).

Inserito il 10/07/2023.

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Individualità, transindividualità e comunità

Appunti su Spinoza attraverso Marx e Vygotsky

di Alessandro Pallassini

Seconda parte

3. Individualità e socialità: alcune notazioni su Marx

Esula dai nostri scopi quello di fornire una riflessione analitica sulla possibilità di applicare organicamente il concetto di transindividualità all’opera di Marx. Un tale proposito richiederebbe uno studio sistematico e una trattazione ben più dettagliata. D’altra parte, non ci proponiamo nemmeno di fornire una linea di lettura di un Marx, per così dire, spinoziano18. Quello che invece ci proponiamo nelle righe seguenti rinvia ad alcune suggestioni a partire da alcuni passaggi specifici de Il Capitale, con sullo sfondo – le Tesi su Feuerbach – circa la costituzione dell’individualità e della collettività in Marx. Ovviamente, non ci proponiamo uno studio esaustivo, ma semplicemente miriamo fornire alcuni elementi di una possibile lettura di questa coppia di categorie anche alla luce delle riflessioni su Spinoza del paragrafo precedente. In particolare, seguendo alcune suggestioni proposte da Balibar (2020), transiteremo attraverso il paragrafo sul Feticismo delle Merci e altri luoghi del primo libro de Il Capitale dedicati al concetto di merce.

Prima, però, di passare, seppur brevemente e a salti, nei luoghi già citati è utile fare, per così dire un passo in avanti. Nel terzo paragrafo del quarto capitolo della seconda sezione del primo libro de Il Capitale Marx ci fornisce la celebre definizione di forza-lavoro. Sebbene il passo sia molto articolato, è forse utile ripercorrerne almeno la prima parte.

«Per forza-lavoro (Arbeitskraft) o capacità di lavoro (Arbeitsvermögen) intendiamo l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali (der physichen und geistigen Fähigkeiten) che esistono nella corporeità (Leiblichkeit), ossia nella personalità vivente d’un uomo (der lebendingen Persönlichkeit eines Menschen), e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso di qualsiasi genere» (Marx 1980: 200).

La definizione di Forza lavoro, così come la ricaviamo da queste prime righe righe ci fornisce alcuni elementi. Per prima cosa, Marx parla della forza lavoro come la totalità delle capacità fisiche e intellettuali che esistono sia nella corporeità che nella personalità. Se, pur con un grande sforzo di astrazione, possiamo pensare alla corporeità come indipendente dai rapporti sociali, ben più difficile sembra poter parlare della personalità vivente dell’uomo al di là di una rete di relazioni. Marx comunque sembra indicare una serie di attitudini comuni al genere umano che sono quelle che riunisce sotto il nome di forza-lavoro o capacità di lavoro. In ogni caso, già questa prima definizione porta con sé un elemento di socialità insopprimibile. D’altro canto, però, queste facoltà debbono essere declinate a seconda della formazione economico sociale nella quale agiscono. Marx prosegue la sua analisi, nelle righe successive al passo direttamente citato, mostrando come nel modo di produzione capitalistico perché il possessore della forza-lavoro e il possessore dei mezzi di produzione possano riconoscersi debbano sussistere alcune condizioni. In primo luogo, il possessore della forza-lavoro non deve possedere altra merce da vendere che quella e, dall’altra parte, che nella sfera del mercato si incontri con il possessore dei mezzi di produzione che sia disposto a comprarla. Si tratta, formalmente, di un libero contratto che prevede un riconoscimento reciproco tra due individualità.

Tuttavia, in secondo luogo, Marx specifica che questo rapporto non ha niente di naturale e nemmeno è una costruzione sociale trans storica.

«Questo rapporto non è un rapporto risultante dalla storia naturale e neppure un rapporto sociale che sia comune a tutti i periodi della storia. Esso stesso è evidentemente il risultato d’uno svolgimento storico precedente (vorhergegangenen historischen Entwickulung), il prodotto di molti rivolgimenti economici, del tramonto di tutta una serie di formazioni più antiche della produzione sociale (älterer Formationen der gesellschaftlichen Produktion)» (Marx 1980: 200-202).

Quindi questo rapporto che si basa su dei tratti comuni del genere umano è stato modellato dalla storia sociale e, soprattutto, dal susseguirsi delle differenti formazioni e dal tramonto delle precedenti formazioni della produzione sociale di cui, però, eredita in parte i tratti acquisiti. D’altro canto, però, i rapporti sociali non si definiscono in forma immediata, bensì necessitano di camere di compensazione che fungano da mediazioni e la merce è una di queste mediazioni in cui i rapporti sociali si esprimono in un duplice senso.

Seguendo questa traccia, in questo percorso fatto di suggestioni e finalizzato a mostrare alcuni aspetti della transidividualità in Marx, è utile fare un passo indietro e tornare al paragrafo dedicato ne Il Capitale al feticismo delle merci. Riprendendo quanto dice Balibar: «la “logica del capitale” si dispiega in realtà su due livelli che sono complementari l’uno all’altro. Non si tratta della negazione della negazione, ma di una sorta di alienazione raddoppiata o alienazione nell’alienazione: il “feticismo delle cose” (merci) e “il feticismo delle persone” (soggetti di diritto)» (Balibar 2020: 33); pertanto la relazione transindividuale non si connota come una relazione semplice, ma come una relazione doppia, a due facce: una economica e l’altra, per così dire, giuridica.

Parlando della merce Marx afferma che può sembrare una cosa triviale a prima vista, ma che poi si converte in qualcosa di differente; di sensibilmente sovrasensibile.

«A prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e capricci teologici (theologischer Mucken). Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa (–). Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile (sinnlich übersinnliches Ding)» (Marx 1980: 103).

Questo arcano è appunto tale solo e solamente per quanto riguarda il valore di scambio nel quale le cose sensibili si presentano in forma sensibilmente sovrasensibile. In un altro passo estremamente noto del medesimo paragrafo Marx specifica come i rapporti sociali si manifestino dal punto di vista economico:

«Gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che questi contino per loro soltanto come puri involucri materiali di lavoro omogeneo. Viceversa. Gli uomini equiparano l’un con l’altro i loro differenti lavori come lavoro umano, equiparando l’uno con l’altro, come valori, nello scambio i loro prodotti eterogenei. Non sanno di far ciò, ma lo fanno» (Marx 1980: 106).

Tirando le fila di quanto abbiamo cercato di argomentare fino a questo momento, possiamo riassumere in questa maniera le suggestioni che abbiamo tratto dai brani di Marx dicendo di aver ritrovato elementi di transindividualità in questa duplice alienazione, ovvero nel fatto che i rapporti tra le persone non possano apparire immediatamente ma debbano essere mediate dalla merce e, come altra faccia della medaglia, che il rapporto tra cose (merci) non può esistere senza un rapporto giuridico tra persone attraverso il quale individui distinti vengono spogliati della loro individualità e si presentano giuridicamente uguali sulla sfera del mercato. D’altra parte, come dice Marx all’inizio del secondo capitolo del primo libro de Il Capitale: «le merci non possono andarsene da sole al mercato e non possono scambiarsi da sole. Dobbiamo dunque cercare i loro tutori, i possessori di merci» (Marx 1980: 106).

Per chiudere, e seguendo sempre quanto propone Balibar, rispetto alla sesta tesi su Feuerbach in cui Marx definiva l’essenza umana come la totalità dei rapporti sociali, Marx mantiene il rifiuto sia di una concezione societaria di tipo olistico, sia di quella di carattere individualistico19. Tuttavia, se nelle tesi si paventa un’originaria autenticità della relazione che si perde nelle forme societarie alienate, nel Capitale pare di poter dire che l’alienazione è necessaria per poter, riprendendo l’espressione di Balibar che a sua volta cita Althusser, produrre «l’effetto di società per gli individui stessi» (Balibar 2020: 41).

Questo rapido e assolutamente sommario percorso attraverso alcuni dei passi più celebri della filosofia di Marx ci ha permesso di transitare attraverso alcune suggestioni che hanno lo scopo di mostrare come strutturalmente il pensiero di Marx sia compatibile con l’ossatura di quello di Spinoza. Inoltre, nel Marx maturo, l’alienazione, che probabilmente è ineliminabile completamente in qualsiasi assetto societario, permette in qualche forma la costruzione della transidividualità ovvero il sentirci società.

Ora in questa serie di détournements forniremo alcuni spunti di riflessione attraverso alcune citazioni e commenti tratti da un pensatore che può essere, senza tema di smentita, considerato in linea di filiazione con i primi due, ovvero Lev Vygotsky.

4. Socializzazione e interiorizzazione alcune riflessioni sul paradigma di Vygotsky

Per cercare di strutturare questo brevissimo percorso seguiremo, almeno in parte, le riflessioni di Felice Cimatti in un breve ma denso saggio su Vygotsky (Cimatti 2014). Per fare questo, però, dobbiamo partire da una citazione – ma avremmo potuto farne molte di più – tratta dai Manoscritti Economico-Filosofici di Marx.

«La pratica produzione di un mondo oggettivo, la lavorazione della natura inorganica è la conferma dell’uomo come consapevole ente generico (Gattungswesen), cioè come ente che si rapporta al genere come al suo proprio essere ossia si rapporta a sé come ente generico. Invero anche l’animale produce: esso si costruisce un nido, delle abitazioni, come le api, i castori, le formiche, etc. Ma esso produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé o per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l’uomo produce universalmente; produce sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente soltanto nella libertà dal medesimo. L’animale produce solo se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo confronta libero il suo prodotto» (Marx 1981: 199-200).

Mentre l’animale produce perché naturalmente deve fare così, per l’uomo le cose sono un po’ differenti. Non è mai esistito un politecnico per castori in cui i castori più esperti e più formati spiegassero ai castori più giovani come costruire le dighe, mentre esistono scuole e università in cui vengono formati periti e ingegneri su come costruire delle dighe ed esistono scuole e università deputate ad altri scopi. Il castoro per costruire una diga deve seguire un programma innato, per così dire preinstallato; per costruire qualsiasi cosa – materiale o immateriale – un umano deve acquisire una lingua, delle cognizioni generali, delle cognizioni specifiche e delle cognizioni relazionali, deve formarsi, ovvero prendere una forma che non è prestabilita – se non nei suoi tratti generali – dalla natura. «Questo significa che l’essenza umana si trova al di fuori del singolo individuo umano, nell’insieme delle relazioni umane» (Cimatti 2014: 254). Ora, una delle grandi intuizioni di Vygotsky è proprio quella di mettere fin da subito in relazione l’individuo e la società e ricostruire il percorso ontogenetico attraverso il quale si forma l’individuo (Cimatti 2014: 259); non si tratta pertanto, secondo il pensatore sovietico, di ampliare la mente individuale, bensì di uscire dal modello dell’individualismo cognitivo.

In Vygotsky dunque lo sviluppo organico è intrecciato in maniera indissolubile con quello socio-culturale: le relazioni sociali contribuiscono a formare e ristrutturare il corpo stesso dell’animale umano. «Così il corpo impara una particolare andatura bipede, ciò che comporta ristrutturazioni radicali nel suo sistema scheletrico e muscolare, impara a parlare, e quindi a controllare, sviluppare e modificare le parti del corpo implicate nella produzione materiale dei suoni linguistici» (Cimatti 2014: 260)20. La mossa innovativa è quella di legare la relazione corpo/mente e società. In questo processo il bambino inizia ad applicare su se stesso quelle forme di comportamento che, in precedenza, altri hanno adottato nei suoi confronti: «il bambino si appropria delle forme sociali del comportamento e le trasferisce su se stesso» (Vygotsky 2007: 204). Interiorizza ciò che prima ha vissuto dall’esterno, partendo da una relazione sociale a cui non sa di prendere parte. Da questo processo emerge l’individuo umano; il cucciolo di animale uomo diviene umano nel momento in cui viene accolto in una comunità umana, introietta le relazioni di quel determinato ambiente sociale, acquisendo una certa lingua, alcune prassi collettive, modi di fare e di essere; sviluppa insomma quelle che Vigotsky chiama le funzioni psichiche superiori (Vygotsky 2007: 128)21. Questo processo, come mostrano Del Río e Álvarez (2007), si svolge in quella che il pensatore sovietico definisce la zona di sviluppo prossimale.

«The zone of proximal development is the distance between the actual developmental level as determined by independent problem solving and the level of potential development as determined through problem solving under adult guidance or in collaboration with more capable peers» (Vygotsky 1980: 86).

In questo processo, l’individuo si forma nell’incontro di potenzialità naturali e forme storico-sociali con le quali gli occorre di interagire durante il suo sviluppo. D’altra parte, l’individuo se, da un lato, non è un dato già preformato, dall’altro, non ha nemmeno un termine, ma vive sempre in un equilibrio che, per riprendere il lessico di Simondon, chiamiamo metastabile. La dinamica tra individuo e società è appunto il terreno in cui agisce la transindividualità e nella quale si formano sia l’individuo sia la società; entrambi sono sempre attraversati da tensioni e caratterizzati da un equilibrio metastabile e pertanto sempre in tensione. Questo processo è un processo continuo che investe tutta la vita dell’individuo e inevitabilmente anche della società, in un rapporto di reciproca formazione e tensionalità.

Sebbene non sia lo scopo di questo scritto trattare le svariate potenzialità applicative del pensiero di Vygotsky, tuttavia ci preme solamente ricordare come questo possa essere utilizzato nei più svariati campi e tra questi quello lavorativo. Pertanto, forse non è inutile un piccolo inciso. Tra i pensatori contemporanei che hanno cercato di utilizzare i concetti vygoskyani applicandoli alla sfera lavorativa, solo per fare degli esempi, ci preme ricordare Engeström (1987) e Zucchermaglio (1996). Se nel primo caso lo scopo è quello di fornire un modello di apprendimento espansivo articolato secondo una pluralità di variabili, nel secondo caso, invece, l’impianto del pensiero del pensatore sovietico viene utilizzato per fornire modelli di formazione della forza-lavoro. Questo breve inciso ci rimanda al concetto di forza-lavoro, definita da Marx come «l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità» (Marx 1980: 200) e intesa come un momento della transindividualità. Infatti, se applichiamo la categoria vygotskyana di zona di sviluppo prossimale al concetto di forza lavoro possiamo pensare che questa possa essere formata a seconda del contesto societario in cui si trova a interagire, venendo plasmata in differenti maniere. Anche in questo caso specifico individualità e società si trovano a interagire all’interno di un equilibrio metastabile e percorso da tensioni e all’interno del quale tuttavia occorre ricercare delle caratteristiche predominanti. La formazione della capacità di lavoro non è un dato astorico, bensì una facoltà umana che può essere piegata secondo differenti maniere a seconda del contesto societario. Essa può essere plasmata secondo una pluralità di fattori che concorrono alla sua individuazione e, d’altra parte, resa quanto più coeva possibile alle esigenze della società in cui si trova a individualizzarsi. Si tratta in fin dei conti, per certi aspetti soprattutto legati alla forza lavoro e al mondo del mercato, di un’operazione di carattere pedagogico all’interno della quale la forza-lavoro viene formata secondo le esigenze dello sviluppo della società in cui si trova: nel nostro caso quelle del modo di produzione capitalistico (Rikowki 2007). È bene, però, non cadere nell’astrazione di rifiutare in toto lo sviluppo transindividuale della forza-lavoro nel presente modo di produzione. Occorrerebbe invece analizzare concretamente, magari un uno studio specifico, come la forza-lavoro venga plasmata e che cosa, in questa operazione, possa rappresentare un possibile tratto positivo o negativo presente o per la progettazione del futuro.

Ora, questa breve riflessione che, nei fatti, ha cercato, sebbene sommariamente, di mostrare come l’impianto teorico generale che abbiamo descritto fino a questo memento possa essere del tutto compatibile con casi specifici, ci mostra che per quanto riguarda la forza-lavoro occorre ragionare in termini di interazione transindividuale tra delle facoltà proprie dell’individuo e il contesto societario che le declina, sebbene non esclusivamente, secondo i propri interessi. Non si può parlare, quindi, né di una natura umana buona che, non si sa bene come, sia stata traviata dalla società di cui anche lei fa parte, né, dall’altro lato, di assenza di una natura umana, se con il concetto di natura umana intendiamo una serie di facoltà fisiche e intellettuali – che si sono plasmate nel corso della storia – proprie di questo particolare animale che è l’animale umano. D’altra parte, se la ricchezza sociale propria delle società e del corso della storia umano è proprietà solo di una parte della società, lo sviluppo di queste società non può che essere uno sviluppo non corrispondente alla ricchezza medesima delle conoscenze, dei saperi, e dei saper fare di quella società. In altre parole, se la forza-lavoro viene plasmata solo secondo una delle possibili direttrici della società – nello specifico quello più consono alle società capitaliste – viene, al contempo, deprivata di una molteplicità di potenzialità secondo le quali potrebbe svilupparsi. Come dice Felice Cimatti: «proprio perché è transindividuale la ricchezza sociale non può essere proprietà privata di qualcuno, non può cioè essere sottratta a quell’ʻessere socialeʼ che è l’essenza umana» (Cimatti 2014: 271).

Arrivati a questo punto occorre tornare da dove eravamo partiti, ovvero dalla teoria spinoziana della transidividualità declinata sul piano sociale.

5. Riportando tutto a casa. Da Vygotsky a Spinoza: a mo’ di una possibile conclusione

Tirando le fila di questo percorso cercheremo, attraverso la (ri-)lettura di alcuni passaggi ben conosciuti del Trattato Politico di Spinoza, di mostrare come – in coerenza con quanto detto in precedenza – la comunità non nasca né dall’aggregazione atomistica di singole individualità e nemmeno da una visione indistinta che fa dello Stato, della società o della comunità un qualcosa di precostituito, di già dato in natura che, in qualche forma, si costituisca a partire da un concetto di natura umana astratta che contenga in sé già le forme specifiche di associazione umana. Se, contro Hobbes – rispetto alla quale riconosce un qualche debito nella lettera a Jelle – e Locke, Spinoza accetta di mantenere l’idea di una natura umana di fondo, tuttavia lascia aperta la possibilità a una pluralità di forme associative distinte. Si potrebbe dire, con una certa approssimazione, che la natura umana di cui parla Spinoza è a equilibrio variabile e si appoggia su tratti invarianti. Pertanto, il pensatore olandese può rifuggire da ogni visione astratta di una comunità perfetta e ragionare concretamente sulle comunità esistenti. D’altra parte, una delle pochissime citazioni esplicite che Spinoza fa riguarda proprio Machiavelli. Ed è proprio per questo che il famoso passo del Trattato Politico in cui Spinoza parla della moltitudine una veluti mente dicitur deve essere preso in forma articolata e non in senso unilaterale. Spinoza invita, implicitamente, a non pensare che la mente che deve guidare la moltitudine sia una mente soggetto, che renda possibile un qualche evento fondativo, bensì un qualcosa di estremamente articolato e irriducibile a una unità indistinta.

«Imperii, seu summarum potestatum Jus nihil esse praeter ipsum naturae Jus, quod Potentia, non quidem uniuscujusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur, hoc est, quod sicuti unusquisque in statu naturali, sic etiam totius imperii corpus, et mens tantum juris habet, quantum potentia valet»22.

La moltitudine non si fa mai potere costituente trascendente, ma essa può farsi potere costituente sole se si istituzionalizza in una pluralità di forme istituzionali guidate da una pluralità interconnessa di generi di conoscenza. In questo senso allora, se per Hobbes la moltitudine non può agire e rappresenta lo stato di natura, sia nel momento antecedente la costituzione dello stato civile sia al momento in cui uno stato si dissolve; per Spinoza non è affatto così. Non solo non c’è uno stato di natura da cui uscire, ma lo stato civile non può mai dissolversi completamente, bensì declinarsi in una pluralità di forme sociali differenti, ma mai dissolversi totalmente:

«Cum autem solitudinis metus omnibus hominibus insit, quia nemo in solitudine vires habet, ut sese defendere, et quae ad vitam necessaria sunt, comparare possit, sequitur statum civilem homines natura appetere, nec fieri posse, ut homines eundem unquam penitus dissolvant»23.

Se, come più volte abbiamo detto, per Spinoza è impossibile parlare di uno stato di natura da cui uscire con un atto fondativo trascendente, è altresì vero che è impossibile parlare di ogni forma societaria o comunitaria in astratto. Per quanto sia vero che il suo repubblicanesimo lo spinge verso il sistema democratico che è l’unico che si può definire assoluto, ovvero, pur nella sua finitezza, fondato su se stesso; tuttavia il pensatore olandese fa propria la lezione di Machiavelli che invita a non immaginarsi repubbliche e principati che non si sono mai visti nella realtà (Machiavelli 2006: 270˗271). Ogni comunità per Spinoza, non può non essere che un individuo di individui in continua relazione tra di loro e non sommati atomisticamente attraverso un atto fondativo trascendente. Proprio per questo motivo non possono esistere comunità perfette a cui anelare messianicamente. Se così fosse, se trovassimo anche solo tra righe di ciò che scrive il pensatore olandese, il riferimento a uno Stato perfetto, il suo materialismo si squaglierebbe come neve al sole. Al contrario, l’analisi del pensatore olandese è ben fondata nella realtà delle cose e pertanto ci invita sulla scorta del Acutissimus Machiavellus a ragionare sulle società che esistono facendone l’analisi concreta nella situazione concreta.

Per quanto sia evidente la preferenza spinoziana per la democrazia che è l’unico stato del tutto assoluto – nel senso completamente dipendente da se stesso, per quanto questo possa essere possibile per qualsiasi cosa finita essere dipendente solamente da se stessa – tuttavia anche la democrazia non può che essere attraversata da tensioni e connotarsi come una rete di relazioni processuali. La preferenza spinoziana per la democrazia quindi non si fonda su un astratto modello a cui uniformare la realtà, bensì sul fatto che solamente nella democrazia è possibile riassorbire e tendenzialmente annullare la discrasia tra dominanti e dominati. È questa separazione che genera la paura delle masse; espressione, quest’ultima, da intendersi nel duplice senso del genitivo, ovvero secondo la paura che le masse provano e quella che incutono. Come abbiamo già detto, il ruolo della ragione è quello di cercare di neutralizzare i cicli passionali negativi e convertirli in cicli positivi, operazione quest’ultima molto più facile in un sistema democratico che negli altri. Comunque, la ricaduta nella fluctuactio animi è sempre possibile e anche una politica di terzo genere che vada di pari passo a una conoscenza di terzo genere (Tosel 2008) non può essere scissa da una politica di primo e di secondo genere, quindi da una politica passionale e una guidata tendenzialmente da ragione. La totalità complessa di cui ci parla Spinoza è una totalità che vive in un equilibrio metastabile che non può mai essere ricondotta a un atto fondativo e nemmeno sciogliersi completamente, ma si denota come una rete complessa di relazioni.

In conclusione, le note attraverso Spinoza e le incursioni attraverso Marx e Vygotsky ci hanno permesso di mostrare come in questi pensatori la natura umana sia concepita come una natura storico-sociale che, a partire da alcune invarianze, si declina secondo un paradigma socio-culturale in cui una pluralità di variabili che interagiscono tra di loro. La socialità umana non è quindi una socialità astratta, un dato immodificabile di natura – come per natura il castoro costruisce le dighe – bensì una socialità che si costruisce in una rete di relazioni e pertanto non potrà mai farsi soggetto costituente di uno Stato astratto. Declinato sul piano sociale e politico quello che ci invita a pensare Spinoza, in tutti i sistemi di relazioni e al di là di ogni aporia presente nel suo pensiero, è una democrazia radicale che si costruisce costantemente nelle relazioni e nella storia, attraverso il tentativo di neutralizzare i cicli negativi di passioni a favore di quelli positivi, attraverso anche la ragione e la scienza intuitiva. Si tratta di un processo continuo, come continua è l’assoluta produttività della Sostanza, ma proprio per questo motivo è un processo assolutamente concreto.

(2/2. Fine)

Alessandro Pallassini

Note

18 Studi sull’influenza spinoziana su Marx o letture spinoziane di Marx non mancano; solo per citare gli studi utilizzati per questo saggio rimandiamo a: Rubel (1978); Yovel (1989); Tosel (1996); Fischbach (2005); Lordon (2010). Gli studi citati adottano prospettive tra di loro estremamente diversificate; in alcuni casi di ricostruzione storica dei rapporti concettuali tra i due pensatori, mentre in altri di interpretazione di Marx all’interno di un impianto spinoziano. Ci sembra di poter dire che l’intera opera di André Tosel miri a una lettura spinoziana di Marx nella direzione di un comunismo della finitezza.

19 Non è questo il luogo di ripercorrere le Tesi su Feuerbach; rimandiamo, però, a due ottimi commentari delle medesime, scritti da Labica (2011) e Macherey (2014), che, sebbene presentino un’impostazione differente, rappresentano due utili strumenti per la lettura di questo testo giovanile di Marx.

20 Si rimanda anche a Condemi, Savatier (2019).

21 La questione del linguaggio che rappresenta, nelle sue molteplici sfaccettature, per Vygotsky la funzione psichica superiore per eccellenza, non può essere trattata in questo breve scritto. Tuttavia, Vygotsky ne parla, oltre che nella Storia dello sviluppo delle funzioni psichiche superiori, nel suo capolavoro, ovvero in Pensiero e Linguaggio (Vygotsky 2007; 2009). È interessante l’ipotesi, sostenuta da Silvana Codemi e François Savatier, secondo la quale il linguaggio umano nasce in diretta correlazione con il bipedalismo e si evolve, materialisticamente, attraverso la toelettatura che, nel momento in cui diviene l’espressione di un’emozione, fa nascere la prima forma di linguaggio che poi si evolverà nel linguaggio vocalizzato (Cfr. Codemi, Savatier, 2018: 57-58).

22 «Il diritto dello stato, ossia del potere sovrano, non è altro se non il diritto stesso di natura, determinato dalla potenza non di un singolo, ma della moltitudine, come guidata da una sola mente; vale a dire che, come un singolo allo stato di natura, così pure il corpo e la mente dell’intero stato hanno tanto diritto quanta è la potenza che possono far valer» (TP, III, 2: 52-53). A differenza di quanto fa Paolo Cristofolini, abbiamo deciso di tradurre il termine Multitudo con l’equivalente italiano di moltitudine e non con popolo come invece, argomentando, fa Cristofolini. D’altra parte, questo scritto si basa sulla distinzione tra popolo e moltitudine, intendendo con quest’ultimo categorie una irriducibilità a un uno indistinto. La moltitudine, anche se guidata da una sola mente, è sempre plurale.

23 «D’altra parte è in tutti gli uomini la paura della solitudine, poiché in solitudine nessuno ha la forza di difendersi e di procurarsi il necessario per vivere; ne consegue che per natura gli uomini desiderano lo stato di civiltà, e non può mai accadere che lo sciolgano del tutto» (TP. VI, 1: 84-85).

Bibliografia Citata

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Inserito il 10/07/2023.

Finitezza e Sostanza
Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza

di Alessandro Pallassini

(Pistoia, Editrice Petite Plaisance, 2017)

Per gentile concessione dell’autore, riportiamo l’Introduzione a questo volume che affronta il problema della libertà nella filosofia di Spinoza.

«Parlare della libertà in Spinoza può non sembrare facile. Infatti, il rigido determinismo che pare dominare il pensiero del filosofo olandese sembra non lasciare spazio a nessun tipo di libertà. D’altro canto, però, la ricerca di un agire libero è il fine ultimo di tutto il pensiero spinoziano. Finitezza e Sostanza affronta il problema proponendosi di ricostruire, all’interno del pensiero del filosofo olandese, un modello di libertà che, a partire dall’ontologia profonda, dia ragione della costruzione di una libertà sociale concreta» (dalla quarta di copertina del volume).

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Finitezza e Sostanza

Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza

Introduzione

Parlare della libertà nella filosofia di Spinoza non è semplice: in primo luogo perché il rigido determinismo che fin dalle prime battute sembra dominare l’intera filosofia spinoziana pare escludere ogni forma di condotta libera; in secondo luogo perché, in apparente contraddizione con la prima affermazione, la teoria della libertà pervade l’intera opera matura del filosofo olandese, ivi inclusi i trattati. È necessario, perciò, vedere se e come queste due affermazioni, apparentemente contrapponentesi, si possono conciliare. In altre parole, è necessario vedere se all’interno della filosofia spinoziana sia possibile trovare concretamente una teoria della libertà che rifugga dall’indeterminismo (libero arbitrio) e dal determinismo etero imposto.

Il lavoro da svolgere deve, quindi, partire dall’analisi delle condizioni materiali su cui è possibile costruire una teoria della libertà che permetta di evitare i problemi prima citati. Il luogo in cui ricercare tali fondamenti è costituito dalla teoria generale della Sostanza e dal rapporto che quest’ultima intrattiene con i modi. Solo definendo un primo livello di necessità/libertà, dettato dalle leggi generali della Natura, è possibile porsi concretamente il problema di una teoria della libertà che si articoli a livello modale. Tuttavia, è bene chiarire fin da subito che sarebbe un errore contrapporre modalità e Sostanza, libertà modale e libertà sostanziale. Infatti, la prima, come cercheremo di dimostrare, si forma e si articola all'interno della seconda. La vera difficoltà, come ha ben notato A. Tosel, rimanda alla definizione della possibilità per la modalità specificamente umana di conquistarsi un proprio campo di libertà, di porsi come elemento attivo e produttivo. La prima parte di questo lavoro indirizzerà pertanto la propria analisi verso la descrizione dei fondamenti che sottendono alla teoria spinoziana della Sostanza. È infatti a questo livello che le basi teoriche per poter parlare della libertà umana vengono gettate; in particolar modo è a livello di concettualizzazione modo/sostanziale che un primo snodo teorico è da ricercare. Infatti, se il rapporto tra la Sostanza e i modi fosse solamente unidirezionale, se la causazione si muovesse in una sola direzione, l’uomo, la cui condizione ontologica è quella di un modo, non potrebbe godere di nessuna libertà, ma sarebbe necessitato in forma coatta da un rigido determinismo che lo vedrebbe riassorbito nella Sostanza. Per poter parlare di libertà occorre che, in prima istanza, il rapporto tra Sostanza e modi sia pensabile non come un rapporto unidirezionale, di degradazione, ma è necessario poter pensare la totalità intensiva dei modi come la Sostanza stessa. In altre parole, deve essere possibile intendere la Natura Naturans e la Natura Naturata, non come due entità contrapponentesi, ma come la medesima cosa sotto due punti di vista differenti. Lo statuto del modo deve essere considerato in maniera attiva, perché esso è una produzione della Sostanza e come tale è una parte attiva di quest’ultima, capace di porsi come forza produttrice di effetti, come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni.

La teoria spinoziana della libertà deve, perciò, fin dall’inizio, risolvere queste difficoltà; deve fornire la base materiale che permetta alla modalità umana di articolarsi come forza attiva, capace di porsi tendenzialmente come causa adeguata delle proprie azioni. In questo senso, la libertà di cui gode il modo e quella di cui gode la Sostanza debbono essere qualitativamente omogenee. La Sostanza risulta essere un’astrazione senza i modi mentre i modi sono impensabili senza quest’ultima. La necessità di pensare il rapporto Sostanza/modi come un rapporto isomorfo è la prima determinazione della teoria spinoziana della libertà. La produttività del modo è così introdotta all’interno della struttura complessa della realtà, dalla quale essa è determinata e al tempo stesso nella quale produce i propri effetti, si pone come forza produttiva.

Questa concezione del rapporto tra Sostanza e modo viene a definire quello che possiamo chiamare il primo livello di libertà/necessità, quello che inerisce alla Sostanza nella sua totalità come universalità di determinazioni. La teoria della Sostanza fornisce le basi materiali per sviluppare la teoria della libertà secondo una direzione che rifugga dal libero arbitrio e dal determinismo eterodiretto. In questo senso, il determinismo spinoziano, proprio in virtù del rapporto peculiare che vige tra la Sostanza e i modi viene a connotarsi non come impossibilità di agire da parte del modo, ma come impossibilità di esercitare il libero arbitrio. Il determinismo spinoziano, fonda perciò, l’agire concreto. Si può allora dire che già nelle prime parti del De Deo la tensione politica è fondamentale nell'analisi di Spinoza. Si manifesta fin da subito la strettissima e inseparabile relazione tra ontologia etica e politica.

Il primo livello di necessità/libertà è la base materiale su cui è possibile costruire un secondo livello di necessità/libertà, quello propriamente modale, e nel nostro caso specificamente umano. Per quanto riguarda la sfera della libertà umana occorrerà, pertanto, partire dall’analisi concreta delle sue condizioni, vale a dire dalla radicale passività originaria che affetta il modo. Sarà necessario comprendere come il suo statuto all’interno del primo livello di necessità sia ontologicamente egualitario con le altre produzioni naturali e come pertanto le acquisizioni teoriche proprie di questo livello siano immediatamente valide per gli esseri umani. L’uomo non può essere considerato come un impero all’interno di un impero, come soggetto costituente assoluto, ma deve essere indagato a partire dalla sua condizione che lo pone come un modo con pari dignità rispetto agli altri modi della Sostanza, al tempo stesso passivo, perché sovrastato da un’infinità di cause esteriori infinitamente più potenti di lui, ed attivo, perché produzione attiva della Sostanza e quindi egli stesso potenzialmente attività e produttività. Tutto l’agire umano, per riprendere un’espressione di Martinetti, avviene in modo necessario e determinato, ma questa necessità da cui discende l’agire umano è duplice. Infatti, una cosa è la necessità coatta, quella che viene subita dall’esterno e di cui ogni individuo nasce schiavo. Altra cosa è, invece, la necessità dalla quale ogni individuo è attraversato da parte a parte. L’uomo nasce necessariamente in una condizione di sopraffazione passionale dovuta alla predominanza delle cause esteriori su di lui; in questa condizione la necessità non può che presentarsi come necessità coatta, subita dall’esterno. In quanto esso si conosce passionalmente extra Deum, e non come parte attiva della Natura, deve necessariamente cadere sotto il dominio delle altre cose. La passione è appunto questo processo per cui il nostro essere incontra un’energia straniera dalla quale si sente sopraffatto e verso la quale non può porsi come causa adeguata. La necessità dalla quale l’attività dell’uomo è determinata, in questo caso, è necessità servile. L’uomo è costretto pertanto ad alienarsi verso gli oggetti esterni, gli altri individui o verso le divinità che egli crede possano determinare la propria condotta. La condizione umana a questo livello è radicalmente passiva e l’individuo è costretto a crearsi una griglia interpretativa del mondo puramente immaginativa attraverso la quale darsi delle spiegazioni sulla realtà. È da questa condizione che nascono i fenomeni immaginativi, che si forma l’idea di una divinità creatrice del mondo e che deriva il concetto di miracolo, come possibilità della divinità di interrompere o modificare il corso naturale della realtà. Ma è anche in questa condizione che l’uomo si crea una griglia di rapporti intersoggettivi basati sulla dipendenza passionale, sull’alienazione verso gli altri individui e sulla repulsione verso quest’ultimi. Si possono quindi sviluppare cicli passionali in cui l’alienazione positiva si alterna con quella negativa, l’amore e l’odio si succedono senza soluzione di continuità in una condizione che rimane sempre aperta alla fluctuatio animi.

Se la dipendenza originaria è radicale, ciò non significa che essa non sia modificabile. Il rapporto di dipendenza è un rapporto dinamico, modificabile, riconnotabile in permanenza. Comprendere la vera struttura del reale è condizione necessaria per poter invertire la passività originaria in attività. La filosofia di Spinoza si troverà dunque a confrontarsi con questo secondo problema relativo alla possibilità di porsi come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni, riducendo la frattura che vige tra l’individuo e il resto del mondo e che lo rende passivo di fronte alle cause esterne. Il problema è quello di ricercare gli strumenti che consentano di rendere concreta questa inversione, questa transizione tendenziale dalla passività all’attività. La teoria spinoziana della conoscenza si reciproca allora con la maggiore o minore capacità di porsi come essenza attiva, come forza produttiva all’interno della Natura. Se l’uomo non potrà mai porsi come totalmente libero, ciò non toglie che esso non possa porsi indefinitamente sempre più libero, liberandosi dalle finzioni relative all’idea di un Dio creatore e rettore del mondo e possa comprendere la necessità senza più subirla. Questo è il primo passo verso la conquista dell’attività. Nel momento in cui riusciamo a comprendere la vera struttura del reale e comprendiamo che la necessità che determina l’intero corso della realtà non è qualcosa di imposto dall’esterno, ma è determinata internamente, cominciamo a conoscerci non più extra Deum, ma in Deo: riusciamo a comprenderci come parte attiva e produttiva dell’intera Natura. Essere libero infatti non è più essere capace di fare o non fare una determinata cosa, ma essere capace di porci come causa adeguata delle nostre azioni.

Il riconoscimento della necessità, comporta la fine dei concetti immaginativi di creazione e di libero arbitrio e consente di strutturare un percorso che renda possibile l’inversione della passività in attività. Se la passività totale e l’attività totale sono impensabili, quello che è importante nella teoria spinoziana della libertà è il passaggio da uno stadio ad un altro da una fase di passività ad una di maggiore attività. L’Etica definisce questo percorso mostrando quali siano i mezzi da sviluppare per inverare la possibilità di acquisire uno statuto attivo riducendo sempre più la nostra passione originaria; essa appare come teoria pura dei modi di produzione umani e della loro dinamica. La produttività infinita della Sostanza una volta conosciuta fa sistema con le forme di vita, con il passaggio dalla vita in schiavitù, dominata dalla causalità ex alio e la determinazione ex alieno decreto, alla vita liberata, dominata tendenzialmente dalla causalità per sé e la determinazione ex proprio decreto. L’Etica pone in essere la possibilità di una liberazione del conatus umano, della forza produttiva umana. A partire dalla definizione della condizione umana nella Natura, operata nella prefazione alla terza parte e nelle prime proposizioni della quarta e proseguita con l’analisi dei meccanismi passionali ed alienativi che si sviluppano tra individui e Natura e reciprocamente tra individui, l’Etica apre un nuovo corso. All’interno del processo anonimo della Natura comincia a costruirsi la transizione etica dalla passività all’attività. In questa opera, la parte quinta dell’Etica rappresenta il punto superiore; raggiunto questo livello, la liberazione diviene libertà. Non ci conosciamo più come extra Deum, ma ci comprendiamo come parte attiva della Natura e in quanto tale ci comprendiamo come Dio, per quanto la nostra condizione modale ce lo permetta. Si apre il cammino verso la conquista dell’eternità, verso la piena attualizzazione della nostra essenza, verso l’estensione quantitativamente indefinita di interiorizzazione del processo produttivo della Sostanza.

L’Etica così facendo produce le condizioni della propria pensabilità; il cerchio si chiude e il processo di acquisto di causalità adeguata può svilupparsi secondo la propria dinamica quantitativamente indefinita. Ma l’Etica non si chiude su sé stessa; se il processo di transizione dall’in alio all’in sé è dato dalle dinamiche messe in moto nell’analisi, per così dire, pura che l’Etica svolge, ciò nonostante questo processo è possibile solamente se sussistono le basi materiali per la propria realizzazione. La politica, allora, diviene il luogo in cui il movimento descritto dall’Etica deve produrre le proprie basi materiali. L'etica e la politica fanno sistema e quest'ultima diviene il luogo in cui i diversi sviluppi del conatus umano entrano in contatto e trovano una sintesi; la transizione etica descritta in precedenza deve riflettersi nella sfera politica, assumendo così concretezza. Il problema politico diviene quello di approntare gli strumenti adatti che rendano possibile l’acquisto di causalità adeguata, sia a livello collettivo che individuale. La ricerca spinoziana in politica non è ricerca del modello normativo migliore, ma tensione verso la democrazia, come mezzo migliore per rendere possibile il passaggio dalla causalità inadeguata alla causalità adeguata. Essa rende possibile la concretizzazione della transizione etica fornendole le basi concrete su cui strutturarsi. Fuori da ogni modello astratto ed infondato, il problema della politica per il filosofo olandese coincide con il problema della democrazia, con la necessità di trovare gli strumenti per rendere operante l’acquisto di potenza e di causalità adeguata, per rendere possibile il porci come causa tendenzialmente adeguata delle nostre azioni.

La democrazia, ponendosi come il luogo in cui il conatus si socializza nella forma migliore, fungendo così da operatore di una socializzazione quasi-razionale, rende possibile il passaggio da una forma di vita in schiavitù ad una forma di vita libera, ma essa non esaurisce totalmente questo processo. La sfera politica si presenta come il luogo in cui la transizione etica, trovando le condizioni per la propria riuscita, si concretizza e si rilancia, evitando di esservi riassorbita totalmente. La strategia spinoziana volge il proprio sguardo verso i mezzi più idonei per assicurare il passaggio da una condizione in cui si è determinati ex alieno decreto e si è spinti ad operare, ad una condizione in cui la determinazione deriva ex proprio decreto e siamo in condizione di agire. La politica è il luogo e il mezzo che Spinoza appronta per rendere concreta questa possibilità di transizione dalla passività all’attività e al tempo stesso è il luogo in cui questo processo concretizzandosi può rilanciarsi. Il Trattato Teologico Politico e il Trattato Politico vengono allora a saldarsi con il nucleo teorico dell’Etica, la quale, per riprendere le parole di A. Tosel, funge da stenogramma concettuale dei trattati politici. Il processo puro descritto nell’Etica si invera nei trattati politici che mirano a fornire le condizioni della realizzazione del progetto etico, ma al tempo stesso rendono possibile il rilancio dell’azione etica travalicando la stessa sfera della politica.

La filosofia di Spinoza appare allora nella sua intrinseca coerenza; essa si presenta come analisi strategica delle possibilità e dei mezzi per rendere reale l’adeguarsi della modalità umana al movimento di produzione del reale, per rendere possibile da parte dell’uomo la propria comprensione non più extra Deum, ma in Deo come parte prodotta e al tempo stesso producente, attiva, della Sostanza. L’Etica si presenta allora come ontologia politica e al tempo stesso come politica ontologica, in cui la liberazione della nostra forza produttiva nella durata si identifica con il processo del nostro divenire eterni; è in questa ottica che la filosofia spinoziana intende il processo storico, come processo di conquista dell’eternità da parte del modo, come capacità da parte dell’individuo umano di porsi come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni in un processo che se qualitativamente riproduce se stesso circolarmente, quantitativamente è infinito e può essere riattivato ad ogni passaggio.

La teoria della libertà spinoziana rimane questione aperta, non esauribile una volta per tutte in un modello determinato, ma il dispositivo filosofico messo in atto dal filosofo olandese rende conto, nella propria coerenza sistematica, della direzione nella quale occorre muoversi per affrontarla e questa direzione ci indirizza concretamente verso la capacità di porci tendenzialmente come causa adeguata delle nostre azioni e delle nostre idee, come forza produttiva all’interno della Natura, certamente sempre limitata dalle cause esterne, ma non per questo irreale. Al contrario, essa è ben concreta e processualmente sviluppantesi verso sempre nuovi acquisti di causalità adeguata e di produttività. Seguendo questa direzione Spinoza può riuscire a costruire una teoria della libertà che rifugga dalle due aporie relative al libero arbitrio e al determinismo eteroimposto; la libertà rimane questione aperta, ma non incoerente ed affrontabile concretamente.

Nelle nostre analisi, che non prevedono confronti esterni con altri sistemi filosofici ma solamente una modellizzazione interna delle idee del filosofo olandese, prenderemo in considerazione le posizioni espresse da Spinoza nell’Etica e nei due trattati politici, considerando questo gruppo di opere come l’espressione più matura della filosofia spinoziana. Inoltre, la linea interpretativa che abbiamo seguito fa riferimento alle analisi che, a partire dall’opera, ormai divenuta classica, di A. Matheron Individu et communauté chez Spinoza, si è sviluppata soprattutto in Francia e che ancor oggi continua a dare risultati che, a nostro avviso, la pongono all’avanguardia nell’interpretazione della filosofia di Spinoza.

Alessandro Pallassini

(Tratto da: Alessandro Pallassini, Finitezza e Sostanza. Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza, Pistoia, Editrice Petite Plaisance, 2017).

Inserito il 10/06/2023.

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