Il marxismo della maturità di Lukács e il suo saggio sulla democrazia

Nel 1968 György Lukács aveva ottantatré anni, ma – tutt’altro che tirare i remi in barca – stava attivamente lavorando all’Ontologia, all’opera cioè che riteneva dovesse molto contribuire a far iniziare una nuova epoca: l’epoca del rinascimento marxista. Con tale disposizione di spirito – corroborata dal fatto di essere stato finalmente riammesso, l’anno prima, nel partito dopo un’anticamera che durava da dieci anni – egli guardava quanto stava accadendo nel mondo. Nei drammatici giorni dell’ottobre-novembre 1956 il partito comunista ungherese (che dal 1948 si chiamava Partito dei lavoratori ungheresi) era stato rifondato sotto il nuovo nome di Partito socialista operaio ungherese, ma il passaggio degli iscritti dall’uno all’altro partito non era stato automatico, si richiedeva una specifica domanda. Cosa che Lukács – benché allora deportato in Romania in quanto membro del soppresso governo Nagy – aveva subito fatto. Tuttavia non aveva avuto alcuna risposta, di nessun genere, fino al 1967, quando finalmente la sua domanda era stata accolta.1 Ed era con questo stato d’animo che egli ora guardava alla grande crisi culturale del sistema capitalistico che sarebbe poi andata sotto l’etichetta sintetica di «sessantotto» e all’altrettanto grande crisi culturale del sistema socialista. Quest’ultima però aveva già una sua storia alle spalle, incentrata com’era sullo shock del «cinquantasei», con la denuncia dello stalinismo contenuta nel «rapporto segreto» di N. Chruščëv al XX Congresso del PCUS e le novità «teoriche» enunciate nella medesima circostanza, vale a dire che la pace era possibile o, come si preferì dire, la guerra non era inevitabile e si poteva, al contrario, avviare una coesistenza fra i due sistemi, sempre ancora in competizione fra loro, ma pacifica.

La situazione, tuttavia, non gli appariva né chiara né buona, quanto a orientamenti generali. A suo giudizio, il moto di contestazione dei valori consolidati che in Occidente andava montando fra i giovani, e non soltanto fra i giovani, avrebbe dovuto trovare un punto di riferimento positivo nelle realizzazioni del socialismo, ma questo non riusciva a liberarsi dallo stato di shock in cui era entrato nel 1956 e, paradossalmente, i pensieri di riforma all’interno dei paesi socialisti avevano in gran parte come modello proprio i valori del mercato, proprio quella economicizzazione della vita che le giovani generazioni occidentali mettevano in crisi propugnando la loro ideologia del diritto al consumo (poi, nella regressione del movimento, dialetticamente rovesciatosi in «consumismo», cioè di nuovo appunto in economicizzazione, in mercificazione della vita).

Occorreva dunque intervenire per mettere a fuoco, almeno sul piano teorico, ciò che il socialismo non era, in che cosa doveva autocriticarsi e, ultimo non ultimo, verso dove esso, per sua natura, storicamente muoveva. Ecco perché Lukács fu pronto a cogliere l’occasione di soffermarsi specificamente su questi temi e accettò, nella prima metà del 1968, di scrivere un saggio sulla democrazia nella società borghese. Furono le cose stesse poi a sollecitare un allargamento del discorso, ma – come vedremo – a Lukács, per ragioni teoriche, non sarebbe stato possibile escludere dalle proprie considerazioni il problema della democrazia nel socialismo.

Il saggio che in tal modo cominciava a delinearsi venne effettivamente steso nel corso di quell’anno, ma non arrivò mai alla pubblicazione. Scomparve. E a lungo fu indicato, fra gli addetti ai lavori, come un misterioso Scritto sulla democrazia di cui nessuno conosceva né il contenuto né il titolo esatto. Qualcuno dei corrispondenti dell’autore in verità ne aveva avuto notizia diretta per lettera. In particolare, interessanti sono gli accenni che ne riceve Frank Benseler, il curatore delle opere complete di Lukács in tedesco (vale a dire nella lingua originale), e che dunque avrebbe dovuto essere il primo a conoscere la cosa. Poiché Benseler si aspetta buone nuove circa il testo dell’Ontologia, Lukács lo avverte invece con cautela una prima volta, il 2 settembre 1968, che egli va accarezzando «l’idea di scrivere un ampio saggio sui problemi socio-ontologici di una odierna democratizzazione (in ambedue i sistemi)». Ma una ventina di giorni dopo, il 23 settembre, diviene più esplicito: «Al momento non sto ancora lavorando alla revisione dell’Ontologia perché voglio capire con chiarezza se sono in grado di formulare la questione della democratizzazione per una pubblicazione minore».

Come chiarirà subito all’inizio del libro, egli preferisce usare il termine «democratizzazione», perché ciò che esso designa è un processo, non uno stato. Ed è tanto convinto di questo che, dopo aver scritto sempre «democrazia», in un secondo tempo corregge quasi sistematicamente lungo tutto il saggio. Per ora, comunque, ci preme sottolineare come la «pubblicazione minore» sembri essere molto importante per Lukács, tanto da fargli rimandare il lavoro sull’opera che pure considera fondamentale. Vi sono infatti urgenze politiche che spingono ad anticipazioni e sviluppi su punti specifici. Nell’agosto cecoslovacco, appena accaduto, egli vede qualcosa di più della semplice repressione da parte sovietica di un tentativo di liberalizzare il regime. Per Lukács l’una parte e l’altra – al di là dei diritti conculcati, degli interessi e delle intenzioni – mancano di prospettiva storica, sono chiuse dentro l’orizzonte bloccato dello stalinismo: l’una come «reazione», l’altra come «continuità». È urgente quindi affrontare il tema antistalinista per eccellenza, quello della democrazia.

Il leggero accento di dubbio sulle proprie capacità di venirne a capo è tutt’altro che un vezzo, indica piuttosto la consapevolezza di aver tra le mani un’idea nuova, la quale, come tutte le idee nuove, abbisogna di attenta fatica per arrivare a possedere forza persuasiva. Lukács tuttavia va avanti con ottimismo. Al punto di avviare già accordi per la pubblicazione: non però con Benseler e con il suo editore consueto in Germania occidentale, ma con la casa editrice del Partito comunista italiano a Roma. Il cambiamento di editore è evidentemente legato a motivi che trascendono i fatti commerciali. Frank Benseler infatti riceve una comunicazione il 25 novembre 1968 secondo la quale egli, certamente, potrà far uscire l’edizione tedesca, ma «solo dopo quella italiana». E anzo Lukács precisa espressamente: «È molto importante che questa valga da edizione originale».

Ciò nondimeno, come detto, il volume non venne pubblicato. L’autore non firmò alcun contratto con nessuno e lo «scritto sulla democrazia» scomparve dalla circolazione. Le ragioni furono, palesemente, politiche. Lukács sapeva, ovviamente, di aver dato una impostazione nuova al discorso sulla democrazia, con forti implicazioni di «critica dell’esistente» in ambedue i sistemi, e in qualche modo deve aver condiviso l’idea di una inattualità temporanea del suo scritto, tanto da non voler minimamente forzare le cose della pubblicazione (che pure era a portata di mano). Viene comunque da chiedersi di dove nascesse l’interesse di Lukács per l’Italia, un interesse che sembra aver creato – accomunando aspetti intrinseci ed occasionali – un sorprendente destino italiano per lo «scritto sulla democrazia».

In realtà il riferimento all’Italia sembra dilatarsi oltre la semplice pubblicazione di questo libro. Va forse ricordato, a tale proposito, che il ritorno di Lukács sulla scena politica dopo il 1956 avviene con una intervista all’«Unità» (28 agosto 1966) sulla riforma economica ungherese, allora ancora nella fase della discussione. Ed è interessante notare come in tale intervista siano subito presenti taluni motivi di fondo dello «scritto sulla democrazia». Vale a dire: 1) la ricerca di «un terium datur tanto rispetto all’arretratezza settaria dogmatica quanto alla capitolazione incondizionata nei confronti dell’economia capitalista»; 2) la persuasione che questo tertium significhi «la rinascita della teoria e del metodo di lavoro di Marx», come egli stesso sta contemporaneamente dimostrando nell’Ontologia (in particolare, quanto all’economia occorre, secondo Lukács, in primo luogo apportare probabili «correzioni o “integrazioni”» alla teoria marxiana della riproduzione allargata contenuta nel secondo volume del Capitale, in secondo luogo dare una interpretazione teorica del cambiamento «sostanziale» avvenuto nel sistema economico del capitalismo, in terzo luogo fissare le eventuali «categorie diverse» di nuova formazione rispettivamente nei sistemi capitalista e socialista); 3) la istituzione di un nesso stretto fra realizzabilità della riforma economica e ripristino della «democrazia proletaria»; 4) la puntualizzazione che, a tal fine, è necessario debellare «realmente nella pratica» l’indifferenza della gente e formare «un’opinione pubblica che agisca apertamente»; 5) l’affermazione, teoricamente molto densa, infine, che la riforma economica debba condurre a una «riforma del modo di vita delle masse»2.

Ma, appunto, da dove nasceva questa attenzione verso l’Italia? Il fatto è che nella riflessione di Lukács l’orientamento «ontologico» aveva un obbligato sbocco politico antistalinista. Ora, nel panorama complessivo del «movimento» l’unico punto d’appoggio disponibile in questo senso era l’avvio di analisi fornito da Palmiro Togliatti nel 1956 a ridosso del XX Congresso con la sua Intervista a «Nuovi argomenti». E infatti, proprio dalla impostazione togliattiana del problema prende le mosse qui la discussione su che cosa sia stato, in realtà, lo stalinismo. Lukács riscontra fra l’altro polemicamente l’assenza, nei dodici anni intercorsi fra il 1956 e il 1968, di quella approfondita analisi storico-sociale del periodo di Stalin che Togliatti aveva rivendicato per evitare l’effetto di nascondimento derivante dalla formula del «culto della personalità» se usata come spiegazione di tutto. Egli è così convinto della correttezza metodologica di tale rivendicazione che, esplicitamente, presenta come una risposta ad essa la parte del suo libro che verte sull’argomento. Una risposta certo non completa, ma che nelle intenzioni dell’autore servità a far luce sull’essenziale, cioè sui «principi direttivi di un segmento così importante dello sviluppo del socialismo».

L’analisi politica fornita da Togliatti è per Lukács un dato acquisito. Egli in sostanza condivide il giudizio secondo cui «Stalin fu ad un tempo espressione e autore di una situazione, e lo fu tanto perché dimostratosi il più esperto organizzatore e dirigente di un apparato di tipo burocratico nel momento in cui questo prese il sopravvento sulle forme di vita democratica, quanto per aver dato una giustificazione dottrinale di quello che in realtà era un indirizzo errato e sul quale poi si resse, fino ad assumere forme degenerative, il suo potere personale»3. Allo stesso modo, poi, trova in Lukács un riflesso pronto il richiamo che Togliatti faceva al soviet come a una forma istituzionale assai più democratica e progredita di qualsiasi sistema democratico tradizionale, una forma tuttavia svuotata, interrotta dal sopravvenire del burocratismo staliniano. E ciò comporta per ambedue, come via di uscita dallo stalinismo nei paesi socialisti, la scelta per l’appunto del soviet e non delle «forme di organizzazione delle società capitalistiche»4. In particolare va sottolineata la concordanza circa il punto del pluripartitismo: per l’uno e per l’altro si tratta di una forma politica storicamente connessa alla specifica sostanza sociale dei paesi capitalistici e quindi non idonea a risolvere il problema della democrazia nelle società socialiste post-staliniane. Ciò nondimeno, Togliatti precisava che «la pluralità o unicità dei partiti non può essere ritenuta, di per sé, elemento distintivo tra le società borghesi e le società socialiste, come non segna, di per sé, la linea di distinzione tra una società democratica e una società non democratica». D’altra parte, «nei paesi tuttora capitalistici dove il movimento operaio e popolare sia molto forte e sviluppato, è tutt’altro che da escludersi l’ipotesi di profonde trasformazioni socialiste attuabili in presenza di una pluralità di partiti e per iniziativa di alcuni di essi»5.

A questo punto, però, Lukács aveva già preso una strada sua propria, che – ci sembra – lo conduce interamente oltre i confini della cultura politica terzinternazionalista. Egli accoglie la distinzione tradizionale fra democrazia politica (borghese) e democrazia sociale (socialista), almeno come punto di partenza, poi però le rifonde ambedue in una terza cosa, la democrazia della vita quotidiana, che assume non semplicemente come sinonimo di socialismo, ma – diciamo – come suo nome proprio. Di qui il salto.

Che nel suo ragionamento si celi qualcosa di differente, viene già annunciato dal fatto che, mentre a Togliatti bastava «restaurare la normalità» sovietica, con la mera aggiunta di garanzie contro il ripetersi degli errori dello stalinismo, qui invece il discorso si problematizza e si complica: i soviet, anzi i «grandi movimenti consiliari impetuosamente spontanei», avrebbero potuto – sostiene Lukács – trasformarsi in componente organica della società socialista, ma non lo sono mai diventati (gli stessi sforzi di Lenin contro la burocratizzazione avanzante furono inutili, fallirono ), cosicché in proposito noi oggi «non possediamo nessuna esperienza reale che sia, anche solo entro certi limiti, generalizzabile per il nostro presente e futuro». Dobbiamo fare da soli, come per l’appunto aveva dovuto fare Lenin, il quale non aveva trovato in Marx nessuna ricetta pronta per risolvere i problemi storicamente nuovi della costruzione del socialismo.

A fine ragionamento, al momento di avviarsi a concludere il suo discorso, Lukács adopera espressioni inequivoche: occorre aprire «un nuovo periodo», al cui inizio stia qualcosa di alternativo sia alla burocratizzazione staliniana del socialismo e sia alla democrazia borghese di oggi, basata sulla manipolazione delle idee e dei comportamenti, e questo qualcosa di alternativo è «una forma nuova di democratizzazione, ancora non esistente in nessun luogo». La posizione è radicale: dal passato si possono ereditare soltanto alcuni elementi criticamente selezionati. In primo luogo, il «metodo» di Marx (con cui elaborare nuove teorie adeguate alle nuove realtà). In secondo luogo, le intenzioni più profonde dei rivoluzionari, nonostante il naufragio di tali intenzioni sullo scoglio staliniano (uno scoglio che dunque costituisce una cesura storica nel movimento socialista e comunista). Per il resto, cioè sul piano oggettivo, socialismo non è altro che, realisticamente, «quel complesso di istituzioni sociali, di tendenze, di teorie, di tattiche, ecc. che sono emerse dalla crisi del periodo staliniano», crisi che ha avuto «la sua prima espressione teorico-pratica nel XX Congresso». Qui non ci sono fughe né nel passato né nel futuro (il metodo «ontologico», che è quanto dire «realistico», si fonda sulla priorità del presente, vede sempre e soltanto come decisivo l’essere-proprio-così delle cose). Eppure Lukács afferma la novità storicamente assoluta della democrazia socialista, per altro tuttora inesistente.

Tale giudizio estremo nasce da uno specifico concetto di democrazia, su cui occorre soffermarsi un attimo. Per Lukács la parola democrazia non denota, come di norma nella cultura politica oggi corrente, un complesso di istituzioni e di pratiche variamente intese a garantire il potere d’intervento dei cittadini nelle questioni politiche di una società che si dice democratica proprio in quanto integra in sé tali istituzioni e pratiche. Possiamo ricordare a tale proposito che, secondo Norberto Bobbio, il «significato preponderante» tra i molti del termine democrazia è oggi quello che la definisce come «un insieme di regole (le cosiddette “regole del gioco”) che consentono la più ampia e più sicura partecipazione della maggior parte dei cittadini, sia in forma diretta sia in forma indiretta, alle decisioni politiche, cioè alle decisioni che interessano tutta la collettività»6. Per Lukács democrazia è invece il nome che assume il rapporto attivo del singolo con l’intera società in cui vive, quale che sia questa società. E si tratta di un rapporto politico le cui differenze storiche (di campo, di fini, di valori) derivano ogni volta dal contenuto «umano» della rispettiva formazione economico-sociale e del correlato uomo singolo da essa prodotto.

Abbiamo così un primo punto: la democrazia non è una categoria «sociologica astratta», ma invece, – come tutte le categorie, che sono «forme d’esserci, determinazioni d’esistenza» (Marx) di alcunché, – dice Lukács, è la «concreta forza ordinativa politica di quella particolare formazione economica sul cui terreno essa nasce, opera, diviene problematica e scompare». Questa assoluta storicizzazione, che sembra a prima vista stemperare la consistenza teorica della democrazia, che sembra quasi farle perdere forza ideologica nel conflitto fra gruppi sociali diversamente, talora inversamente, interessati all’affermarsi delle istituzioni e delle pratiche democratiche, finisce in realtà per attribuire alla democrazia una centralità inedita nella storia passata e, nella attualità, una dimensione che in qualche modo va oltre o, se si vuole, arricchisce di parecchie cose nuove il concetto di socialismo come sistema sociale. Poiché lo abbiamo appena citato, viene spontaneo sottolineare che qualche anno fa N. Bobbio, riscontrando che nel dibattito della sinistra storica il rapporto fra democrazia e socialismo veniva «configurato come un rapporto fra mezzo e fine, dove la democrazia svolge la parte del mezzo e il socialismo del fine», si domandava se non fosse possibile e in qualche modo proponeva, riecheggiando Bernstein, di «sostenere il contrario, e cioè che il socialismo è il mezzo e la democrazia il fine, come chi dicesse che la democrazia reale o integrale può essere realizzata soltanto attraverso una riforma socialista della società»7.

Un secondo punto è –l’abbiamo accennato – che la differenziazione storica fra i vari processi democratici è data dal contenuto «umano» di ciascuna società. Per chiarire questo punto occorre rifarsi alla concezione «ontologico-sociale» lukacciana, dove centrale è la categoria di genere umano. Studiando la genesi dell’essere sociale (il genere umano, appunto) dall’essere naturale e analizzandone lo sviluppo successivo, Lukács riscontra che all’inizio della sua esistenza storica l’uomo è solo potenzialmente tale, che esso diviene uomo dopo, a mano a mano che l’economia, la tecnica e la cultura producono socialmente, ossia oggettivamente e normalmente, quelle relazioni materiali e spirituali fra gli esseri umani che attuano le potenzialità del genere umano. In tale percorso storico, tuttavia, non soltanto l’itinerario è talora ambiguo, cosicché molto dipende dalle scelte degli uomini stessi, ma per giunta non vi sono garanzie di progresso spontaneo, nulla esclude che ci si metta per vicoli ciechi, per strade senza uscita, con l’inevitabile esaurimento o crollo di quella società, così come non si dà fato o provvidenza che salvi l’uomo da possibili ritorni indietro, fino alla barbarie. Solo l’«abitudine», che abbia plasmato il comportamento dei singoli su valori via via più adeguati alla «umanità» dell’uomo, è in certa misura, nella normalità dei casi, capace di ostacolare i regressi.

La schiavitù, ad esempio, è certamente un progresso rispetto all’abitudine di uccidere i nemici vinti (che a sua volta è stato un progresso rispetto al cannibalismo, all’abitudine d mangiare i nemici vinti), un progresso in quanto comportamento maggiormente approssimato al riconoscimento che l’altro (lo straniero) è uomo, appartiene al genere umano, che quest’ultimo è più ampio della polis.

La schiavitù è però anche la barriera dove vanno ad arenarsi le spinte evolutive della antichità greco-romana. La sua economia ha come premessa il lavoro servile e quindi produce un «genere umano» troppo limitato rispetto agli acquisti della sua cultura artistica, filosofica e persino scientifica (in termini marxiani: rispetto allo sviluppo delle forze produttive), una contraddizione che si rivela un vicolo cieco per quella società. E tuttavia in tale contesto prende forma la prima democrazie della storia, che al tempo della Rivoluzione francese verrà giudicata il modello da imitare. L’imitazione non sarà possibile, appunto per la specificità e contraddittorietà dei rispettivi contenuti economico-sociali, ma il riferimento intellettuale potrà comunque funzionare, giacché è in quel momento storico che si genera, come fatto sociale, il contenuto primo di ogni democrazia, il rapporto diretto e consapevole, attivo, dell’individuo con il «genere umano» (un genere umano che si configura nella forma storicamente determinata di civiltà della polis, con esclusione perciò degli schiavi, delle donne e dei «barbari»). Così la democrazia – che potrà diventare l’«organo» dell’auto-educazione dell’uomo «ad essere realmente uomo» solo come democrazia socialista – è oggi arrivata ad essere, come democrazia borghese, la democrazia del capitalismo manipolativo (come Lukács definisce, in sede teorica, la fase attuale del capitalismo) con la sua specifica negazione-affermazione del rapporto fra individuo e genere umano ormai mondializzato. Ciò dopo uno sviluppo secolare, che ovviamente non è stato lineare e che ha visto persino nel Medioevo – secondo la formula del giovane Marx ripresa in un accenno da Lukács – una «democrazia della illibertà», fondata sul carattere immediatamente politico degli elementi della vita sociale, giacché la proprietà, la famiglia, il tipo di lavoro determinavano in quanto tali «il rapporto del singolo individuo verso la totalità statale».

Le forme della democrazia, come si vede, possono essere assai varie una volta assunta questa prospettiva, ciò nondimeno la diversità di ciascuna di esse, anzi di ciascun processo democratico, è chiaramente descrivibile esaminando il grado e il modo di umanizzazione ogni volta richiesti e promossi. È questo criterio contenutivo che permette di identificare le differenze o le omogeneità. Per cui, diventa evidente che a separare la democrazia borghese da quella socialista non sono le eventuali differenti istituzioni rappresentative in quanto tali, ma è invece un salto d’epoca (il passaggio dalla preistoria dell’uomo alla sua storia), anche se naturalmente la forma statale dev’essere adeguata ai rispettivi contenuti. Ma altrettanto evidente risulta, all’analisi, la continuità strutturale interna della democrazia borghese, quali che siano le eventuali differenze istituzionali riscontrabili, dal momento in cui si presentò nella sua forma politica classica, durante la Rivoluzione francese, a oggi.

È noto come nel movimento operaio si sia dibattuto a lungo sul rapporto tra forma statale e potere di classe. Qui Lukács sembra rimandare a un secondo tempo di riflessione la questione istituzionale in sé, pur aprendo in qualche modo il problema, dato che il recupero della «auto-attività delle masse», da lui auspicato, deve pur trovare suoi luoghi e strumenti istituzionali. In ogni caso – egli sostiene – il superamento della «manipolazione burocratica» stalinista, manipolazione che non viene meno quand’anche si rispettino «tutte le regole della democrazia formale (voto segreto, suffragio universale, ecc.)», non può verificarsi nei termini di Lenin, non è un discorso che si possa riprendere al punto in cui si era interrotto, come se nulla fosse accaduto. L’atteggiamento di Lenin «oggi non può essere assunto come modello diretto, come indicazione concreta, in quanto egli si riferisce sempre a situazioni che sono qualitativamente diverse da quelle odierne», a situazioni nelle quali le masse erano spontaneamente in attività, mentre oggi regna una diffusa apatia.

L’impressione, comunque, è che non si tratti soltanto di circostanze storiche diverse, ma che Lukács consideri l’apporto di Lenin come un primo tentativo su un cammino niente affatto predeterminato (in Marx si trova appena «la fondazione teorica di questo complesso di problemi», osserva, «ma solo questa»), un tentativo di cui – essendo le cose andate come sono andate – non abbiamo la verifica pratica. Talché è inutile domandarsi come sarebbe andata se la malattia e la morte non avessero impedito all’unico uomo in grado e nella condizione di pensare correttamente i problemi (tanto contano gli uomini e le condizioni), se questi eventi fortuiti non gli avessero impedito di lavorare. Ne conosciamo però il metodo, che era quello «dell’esperimento ideale entro circostanze il cui carattere teorico-legale non è ancora per nulla sufficientemente illuminato dalla conoscenza». On s’engage et puis on voit8 era la linea di condotta che questo Lenin messo in luce da Lukács impara dall’attivismo napoleonico.

Se il cammino non è predeterminato, la «fondazione teorica» in ogni caso l’abbiamo. E – insieme alle dure lezioni dell’esperienza – essa conduce, sì, in territori intravisti da Lenin, ma senz’altro oltre il punto cui egli era potuto arrivare. È certamente vero, infatti, che sarebbe occorso «spezzare» la «macchina militare e burocratica» dello Stato borghese, ma il problema vero, quello della costruzione di una democrazia socialista, si presentava – teoricamente e praticamente – al di là di quel punto discriminante su cui allora si dividevano i riformisti dai rivoluzionari.

Una frase di Marx («la classe operaia non può mettere semplicemente la mano sulla macchina dello Stato bella e pronta, e metterla in movimento per i propri fini»), scritta a proposito della Comune di Parigi e ripresa poi in una prefazione al Manifesto, divenne nei dibattiti di fine secolo la cartina di tornasole per distinguere gli uni dagli altri. Lenin, in Stato e rivoluzione, analizzando il significato di tale tesi, la connetteva ad altre espressioni di Marx centrate sull’idea che il problema della rivoluzione proletaria fosse appunto, preliminarmente, di spezzare la macchina militare e burocratica dello Stato borghese, mentre per altro verso polemizzava con Eduard Bernstein, propugnatore del «revisionismo», secondo il quale «Marx avrebbe con ciò messo in guardia la classe operaia contro un ardore troppo rivoluzionario nel momento della presa del potere»9. Ma, più in generale, è proprio sul problema dello Stato che si costituiscono le diverse tradizioni socialiste. Lenin stesso così riassumeva le cose: «Gli utopisti si sono sempre sforzati di “scoprire” le forme politiche nelle quali doveva prodursi la trasformazione socialista della società. Gli anarchici si sono disinteressati della questione delle forme politiche in generale. Gli opportunisti dell’odierna socialdemocrazia hanno accettato le forme politiche borghesi dello Stato democratico parlamentare come un limite al di là del quale è impossibile andare». Marx, invece, che non intendeva scoprire e inventare nulla, si era messo a studiare la storia e aveva così riscontrato che si stava andando «verso la distruzione della macchina dello Stato borghese»10. Uno dei pilastri della revisione teorica proposta da Bernstein era infatti l’assunto che l’idea della dittatura del proletariato fosse un «peso morto» e che la costituzione democratica, con il suffragio universale soprattutto e con le sue garanzie formali circa l’eguaglianza e la libertà dei cittadini, fosse non semplicemente un terreno più favorevole alla lotta per il socialismo, ma la forma politica che di per sé contrastava il capitalismo. «Noi vediamo – egli affermava – che i privilegi della borghesia capitalistica, in tutti i paesi progrediti, cedono gradualmente il passo a istituzioni democratiche»11. Cosicché la socialdemocrazia, il partito che lottava per il socialismo, doveva «porsi senza reticenza, anche sul piano dottrinale, sul terreno del suffragio universale e della democrazia, con tutte le conseguenze che ne derivano per la sua tattica»12. Il punto di sostanza in cui ciò si allontana dalla analisi di Marx è messo in evidenza, sul piano politico-costituzionale, da Lucio Colletti nel saggio premesso alla traduzione italiana di questo testo base del revisionismo: «Mentre per la socialdemocrazia la contraddizione è solo tra Costituzione e capitalismo, per Marx la contraddizione, che è all’interno della società, passa anche all’interno della Costituzione. Nel senso che, se, da un lato, essa chiama, col suffragio universale, alla vita politica tutti, e per la prima volta riconosce, così, l’esistenza di un interesse comune o pubblico… per un altro verso, essa non può non fare di questo interesse comune solo un interesse formale»13.

Lukács ritiene di vedere all’origine della divaricazione da Marx un concetto semplicemente economico del socialismo. Per lui il predominio della tattica, l’asfissia teorica e strategica che colpisce il movimento comunista dopo Lenin, così come aveva colpito il movimento socialista prima di Lenin, sono cuciti a filo doppio con un tale concetto di socialismo.

Quanto al revisionismo di Bernstein, basterà ricordare la tesi secondo cui il socialismo, mentre si oppone al capitalismo, si trova per contro in rapporto di continuità con la società «borghese» o «civile» (interpretate come un’unica cosa) che si presenta come orizzonte etico-politico sia del capitalismo che del socialismo. Per Bernstein «la conquista del potere politico da parte della classe operaia e la espropriazione dei capitalisti» non sono che mezzi per realizzare «princìpi socialisti» che non si discostano minimamente da quelli liberali. È bensì vero – egli dice – che nella storia i partiti liberali sono diventati in concreto «pure e semplici guardie del copro del capitalismo» e quindi tra questi partiti e il movimento socialista non ci può essere che antagonismo, «ma per quanto riguarda il liberalismo come movimento storico universale, il socialismo ne è l’erede legittimo non solo dal punto di vista cronologico, ma anche da quello del contenuto ideale». D’altra parte, come ricorda Bernstein stesso citando Ferdinand Lassalle, nel movimento socialista esisteva già una lunga tradizione di autori che rimproveravano al liberalismo politico semplicemente di non tener fede alle sue teorie e alle sue origini.

Rispetto a questa tradizione socialdemocratica Lukács rimette in campo il Marx critico della società borghese, il Marx che giudica inetti quei socialisti «che pretendono di additare il socialismo come realizzazione delle idee della società borghese espresse dalla Rivoluzione francese»14 e non si avvedono che questa società ha per l’appunto bisogno di sdoppiarsi in una sfera «ideale» e in una sfera «materiale», pratica. Nel socialismo, all’opposto, le due sfere devono finalmente congiungersi per dar luogo all’uomo attivo in quanto uomo intero, non più scisso in homme (egoista privato) e citoyen (idealista pubblico). Così, mentre costitutiva della società borghese è la trasgressione privata della morale pubblica o, per dirla all’inverso, una vita quotidiana che si basa sul principio homo homini lupus ma che si idealizza nella democrazia come «forma politica» ed etica, il socialismo al contrario è la democrazia della vita quotidiana stessa. Qui ogni individuo è persona, cioè realizza empiricamente il genere umano tutto, quale esiste nella sua totalità di specie sulla terra. Tanto più che il mondo ormai è unificato dalla tecnica e dall’economia. «Società vuol dire operare insieme degli uomini, e mai essa si è trovata in precedenza, dal punto di vista tecnico-pratico, al livello di realizzazione raggiunto nel capitalismo odierno», osserva Lukács. A tale stato di cose non corrisponde più il principio (che è stato caratteristico di tutta la preistoria dell’umanità, ma che si è espresso al meglio con la società borghese) secondo cui l’altro uomo è il limite della mia libertà; la nuova situazione del mondo trova invece la sua «forma sociale» nella democrazia socialista, vale a dire in una vita quotidiana costruita (dall’abitudine) sul principio nuovo (caratteristico cella vera storia dell’umanità ora agli inizi) secondo cui l’altro uomo è la realizzazione della mia libertà.

Ma lo stalinismo è tutto al di qua del salto d’epoca necessario perché si possa parlare di auto-educazione dell’uomo ad essere realmente uomo (al «regno della libertà»). E lo è perché la democrazia socialista, «l’organo» di tale auto-educazione, per sua natura non può sorgere né, utopisticamente, come applicazione di un modello ideale inventato da alcuni sapienti illuminati e da imporre agli uomini, né, meccanicisticamente, come prodotto spontaneo dello sviluppo tecnico ed economico, ma deve al contrario essere opera politica, lavoro consapevole, degli uomini in quanto persone. Stalin invece e tutti i suoi «rivali», da Trockij a Bucharin e gli altri, ritennero che edificare il socialismo fosse esclusivamente una impresa economica, cosicché produssero, analogamente alla socialdemocrazia della Seconda Internazionale, sebbene con intenti opposti, una cultura politica volgar-materialistica che si esauriva in mosse tattiche (lo spirito burocratizzante non poteva che essere l’effetto visibile di questo predominio della tattica). Lo stesso Lenin colse bensì «sul piano pratico-intuitivo» il carattere specifico della formazione sociale socialista, cioè il suo bisogno, per esistere, di individui consapevolmente attivi, ma non arrivò a formulare il problema in termini teorici generali. Né formulò mai il problema teorico di fondo della concreta edificazione di una società socialista – nota Lukács – nelle condizioni non classiche in cui avvenne la Rivoluzione d’ottobre: il problema delle «proporzioni» da assegnare alla pratica economica di recupero del ritardo rispetto al capitalismo evoluto, da un lato, e, dall’altro lato, alle pratiche, alle istituzioni, alla cultura della democrazia socialista. Egli si limitò a delineare le «nude prospettive»: l’elettrificazione del paese e i soviet.

E tuttavia – diversamente che in Stalin e nella Terza Internazionale, che possiamo chiamare stalinista – in Lenin vi sono intenzioni profonde che lo inducono a guardare in avanti e per converso a preoccuparsi davanti al burocratismo dilagante. Lukács va a cercare con insistenza quei momenti in lui dove si percepisce la spinta a superare i dati e i metodi della cultura politica che lo circonda. Si sofferma quindi sul Lenin che riflette intorno alla estinzione dello Stato perché, con la sua categoria dell’«abitudine», è capace di incanalare il discorso verso il terreno, quello della vita e della cultura quotidiana, da cui sorge la possibilità reale di una teoria socialista non atrofizzata dal dilemma drogato: o Bernstein o Stalin.

Il socialismo inteso come democrazia della vita quotidiana, cui Lukács arriverà seguendo anche questa traccia, è certamente una versione etica della proposta socialista, ma non conserva per nulla la scissione fra «materiale» e «ideale» entro cui si muovono ambedue i corni di quel dilemma. Infatti né registra come semplici valori modello la libertà e l’uguaglianza formali borghesi, né abbandona alla moralità ideale della «causa» il compito di dare senso e contenuto ad azioni di per sé legate alla logica pragmatica, priva di idea, del risultato immediato. e fa anche saltare – vale la pena di rilevarlo di passata – la scissione fra oggi e domani, fra presente come sacrificio e futuro come felicità, su cui è stata costruita la militanza comunista fin dall’inizio.

Il presente, il qui e ora, ha ormai due poli nell’analisi di Lukács: l’uomo come specie (materialmente costituita sulla terra dal mercato mondiale capitalistico e dalla potenza della tecnica) e l’uomo come persona (che esiste se e quando il singolo uomo vede nell’altro la specie). Questi due poli compongono un campo di realtà sociale la cui forma adeguata è, per l’appunto, la democrazia della vita quotidiana. Si tratta, alla fine, di una concezione filosofico-politica assai compatta, che vuole tenere insieme il senso della storia del mondo con l’attenzione alle cose concrete di ogni giorno.

Non per questo, però, l’eredità storica del socialismo viene a perdere di pregnanza. Lo impedirebbe, come abbiamo detto, il realismo stesso della concezione. È piuttosto da sottolineare a tale proposito quella che ci sembra una importantissima dislocazione dell’accento dal fatto rivoluzionario, come gesto iniziale, ai problemi costruttivi del passaggio socialista. Così, invece di guardare ancora al Lenin stratega inflessibile dell’Ottobre, Lukács si interessa, crediamo di poter dire, molto di più e molto più a fondo della introduzione della Nep (una misura tutt’altro che meramente economica, nell’interpretazione che qui se ne dà) e soprattutto rivaluta nella discussione sul sindacato del 1921 l’intenzione profonda, ancora una volta, che era contenuta nella formula leniniana della «cinghia di trasmissione» (ma funzionante in due sensi di marcia). In ambedue i casi Lukács ritiene che Lenin cogliesse il nodo del problema, vale a dire l’attività delle masse, sciolto il quale poteva aver luogo uno sviluppo democratico inedito nella storia.

Non fu così. Nella situazione nuova, conseguente alla crisi (molto lunga) dello stalinismo, Lukács recupera proprio l’idea di una articolata dialettica politico-sociale imperniata sulla insostituibile funzione democratica (nel senso innovativo che questo termine qui assume) del sindacato, ma aggiunge qualcosa che in Lenin e tantomeno nella tradizione comunista staliniana non c’era: rivendica la mobilitazione dell’«opinione pubblica» come primo passo verso la democrazia socialista. Senza la quale, senza le persone, senza gli individui come soggetti della società e, in particolare, dell’economia, anche quest’ultima – statalizzata quanto si voglia – resta un vicolo cieco, da sé non riesce ad adeguarsi alla dignità umana, che è la categoria base della storia ora agli inizi.

Alberto Scarponi

(Il brano rappresenta la Prefazione al volume: György Lukács, L’uomo e la democrazia, Roma, Lucarini Editore, 1987).

* Alberto Scarponi, nato a Roma nel 1934, dove tuttora vive, proviene da una lunga esperienza politica e filosofica: è stato negli anni settanta, per oltre un decennio, caporedattore della rivista teorica del Pci «Critica marxista» e successivamente (dal 1991 al 1998) segretario generale del Sindacato nazionale scrittori, dirigendone la rivista «Produzione e Cultura». Oggi è redattore letterario del trimestrale «Lettera internazionale» e dirige la rivista letteraria telematica «MU il vuoto esplode», da lui fondata.

Noto come saggista e traduttore di testi sia filosofici che letterari, ha curato l’edizione italiana del IV volume delle Opere di Marx ed Engels (collana di cui è stato responsabile redazionale fino al 1972). Inoltre ha tradotto i maggiori scritti dell’ultimo Lukács, – dai tre volumi dell’Ontologia dell’essere sociale (1976-1981), ai relativi Prolegomeni all’Ontologia dell’essere sociale (1990), all’autobiografia filosofica Pensiero vissuto (1983), al saggio L’uomo e la democrazia (1987) e altro ancora, – talvolta approntando edizioni italiane di testi che erano inediti in assoluto. Fra i testi filosofici da lui tradotti vi sono Filosofia del linguaggio di Adam Schaf (1969) e Sociologia della vita quotidiana di Ágnes Heller (1975).

Nel campo letterario, suoi lavori di traduzione sono stati una antologia di prose di Heinrich Heine (La scienza della libertà, 1972), Fenicka e Dissolutezza di Lou Andreas-Salomé (1987, con ampia prefazione), i racconti intitolati Fuochi d’artificio di Frank Wedekind (1988) e la doppia traduzione, in versi sciolti e in rima, del poemetto polemico di Ludwig Feuerbach Versi sopra la morte (1995, edizione accompagnata, oltre che da un ampio scritto introduttivo, anche da un dialogo sui problemi del tradurre poesia). Negli anni settanta, come autore di testi per il teatro d’avanguardia, ha anche scritto una versione drammaturgica di Igitur di Stéphane Mallarmé.

Tra i suoi lavori letterari sono apparsi alcuni “pezzi postmoderni”, racconti e composizioni poetiche in volumi collettivi o riviste.

(Tratto dal sito del Sindacato Nazionale Scrittori: www.sindacatoscrittori.net).

Note

1 Il presente saggio di Scarponi, prefazione al volume di György Lukács L’uomo e la democrazia pubblicato nel 1987 da Lucarini Editore, compare anche, sotto il titolo Anima, forme, democrazia, come introduzione alla riproposizione della stessa opera lukacsiana nel 2013 a cura della casa editrice del quotidiano «il manifesto» (col titolo La democrazia della vita quotidiana). Nella versione del 2013 Scarponi in questo punto aggiunge le seguenti notazioni: «Nel ristretto gruppo dei suoi allievi-amici circolò allora una battuta: il Partito si era iscritto a Lukács. Era la percezione ironica della costanza con cui per decenni, e precisamente da prima ancora della pubblicazione nel 1911 dei saggi intitolati L’anima e le forme, dove aveva indagato la vita intellettuale europea come un «tentativo», un cercare saggiando il terreno, ma poi dalla composizione affannata di Sulla povertà dello spirito, in cui aveva drammaticamente combattuto contro il fallimento dell’intellettuale tutto inteso all’“opera” e per questo sordo alla “vita” e dunque impossibilitato a rispondere al bisogno che il mondo aveva di rivoluzione, – da sempre Lukács aveva cercato il nesso ontologico, reale, insomma etico tra pensiero e azione, tra intellettuali e rivoluzione appunto, nel concreto del quotidiano tra coscienza e politica, e ora sapeva di averlo trovato, quell’anello mancante, nella scoperta marxiana del lavoro (un complesso antropico costituito dalla filiera: bisogno-coscienza-realtà-desiderio-conoscenza-finalità-azione-valore-misura): il lavoro come categoria fondativa dell’essere umano, della sua storia intrisa di possibile, dunque di incertezza, e di autoteleologia, dunque di volontà di sé, individuale e collettiva. Nel 1918 il senso di quel bisogno di rivoluzione l’aveva indotto alla scelta “etica” del comunismo, atto morale, soggettivo, volontaristico, visibile solo dalla parte del soggetto; ora, cinquant’anni dopo, sapeva invece di essere su una soglia oggettiva, solo possibile ma oggettiva, era davanti all’eventuale transito dalla preistoria alla storia dell’uomo. Qui ora la parola comunismo non aveva più il connotato della bella bandiera, dell’evento-azione che affida una invisibile razionalità alla propria intenzione di futuro, non era più rivoluzione ma opera rivoluzionante, lavoro» (A. Scarponi, Anima, forme, democrazia, in G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, Roma, Manifestolibri - La Talpa, 2013, pp. 7-8) [ndr].

2 Vedi G. Lukács, Marxismo e politica culturale, Torino, 1968, pp. 213-217.

3 P. Togliatti, Opere scelte, Roma, 1974, p. 719.

4 Ibidem, p. 708.

5 Ibidem, pp. 708, 709.

6 N. Bobbio, Quale socialismo? Discussione di un’alternativa, Torino, 1976, p. 42.

7 Bobbio, ibidem, p. 104.

8 «Ci scontriamo e poi si vede», celebre frase attribuita a Napoleone Bonaparte [ndr].

9 V.I. Lenin, Opere scelte, Roma, 1968, p. 935.

10 Ibidem, p. 893.

11 E. Bernstein, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, Bari, 1974, p. 4.

12 Ibidem, p. 188.

13 Ibidem, p. LXXXI.

14 K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, Firenze, 1968, p. 219.

Inserito il 29/1/2023.