Tre lettere tra Sebastiano Timpanaro e Mario Cingoli

Queste lettere, che pubblico con alcune note esplicative, completano il discorso su Timpanaro già sviluppato nel precedente numero doppio 11-12 di «Quaderni materialisti». MC

Milano, 1.11.1995

Caro Timpanaro,

finalmente riesco a mantenere la promessa di inviarti una copia del mio libro1. Vi sono – credo – diversi spunti non adeguatamente sviluppati (anche perché, nel periodo in cui l’ho scritto, in famiglia avevamo a che fare con una situazione molto pesante per la malattia incurabile di un figlio amatissimo2); tuttavia, forse, qualche idea è utilizzabile anche oggi, specie quella di un collegamento tra un quadro generale di materialismo classico (non dialettico) e – a livello storico-umano – il programma «marxempiristico» di «cultura democratica» proposto da Giulio Preti nel capitolo iniziale di Praxis ed empirismo3; questo, anche se mi vado sempre più convincendo che Preti, in generale, è stato un neo-gentiliano; ma dal suo «momento di grazia» del 1957 qualcosa, credo, si può ancora trarre.

Ti allego la bozza del programma del convegno su Engels4. Non voglio pesare su di te insistendo ancora: ma se (sottolineo se) puoi riuscire a farmi avere una comunicazione anche breve, sarò lietissimo di leggerla all’apertura dei lavori.

Se potessi, durante una qualche visita a Firenze, conoscerti di persona, sarebbe per me una grande gioia. Intanto ti prego di gradire i più cordiali saluti,

Mario Cingoli

* * * * *

Firenze, 8.12.1995

Caro Cingoli,

scusami, ti prego, se ti scrivo con così vergognoso ritardo. Sono stato a Roma con mia moglie per una settimana, poi ho voluto leggere il tuo libro (e, ormai vecchio, leggo lentamente, anche quando si tratta di argomenti interessantissimi), poi ho avuto altri impegni urgenti … e così, ecco che rispondo soltanto oggi alla tua del 20 novembre!

Sono stato molto lieto di conoscere Giovanni Gazzo5: mi è sembrato uno studioso molto serio e un uomo dalle idee politiche chiare. Mi ha portato in dono il tuo libro; del dono ti sono gratissimo, e spero – nonostante la disfunzione postale – che tu abbia potuto recuperare quella copia che mi avevi inviato con la famigerata «postacelere»6. Il libro è molto bello, e mi sento d’accordo con te su molti punti essenziali. Non è davvero il caso di scrivere, a proposito di me, si parva licet (p. 13)! Io mi sono occupato di marxismo e di materialismo con intenzioni serie, ma, nonostante ogni sforzo, non sono riuscito a colmare tutte le mie lacune filosofiche e a superare un certo dilettantismo (come forse ti ho già detto, la mia «materia professionale» è la filologia classica). Ti ringrazio delle amichevoli citazioni, specialmente di quelle a pp. 12 (sulla Terra prima della comparsa dell’uomo; e molto giusto è ciò che, in quella stessa nota, riporti dai tuoi Studi sul primo Marx7) e 70-71 (contro Visalberghi/Dewey8). Sarei ancora un po’ perplesso su Havemann9: non credo che la meccanica quantistica possa rimettere in auge il «libero arbitrio». Ma su questo argomento (sul quale ritornai in un libro ormai anch’esso invecchiato, Antileopardiani e neomoderati nella Sinistra italiana10, p. 315 sgg., Appendice III) bisognerebbe fare un discorso lungo, che forse dovremo rimandare un poco.

Quanto a Preti, ho sempre trovato eccessivo l’entusiasmo che per lui ha il nostro Fabio Minazzi (del quale ho alta stima), ma se ci riferiamo, come tu proponi nella tua lettera, a quel solo «momento di grazia» nel quale effettivamente si avvicinò al marxismo, allora sì, possiamo essere d’accordo.

Insomma, trovo che il tuo è un gran bel libro, sul quale continuerò a riflettere. E tanto più mi commuove quello che mi scrivi, cioè che scrivesti quel libro in una situazione drammatica per la malattia incurabile di un tuo figlio. Anche se non ho figli, comprendo bene che cosa voglia dire una perdita come quella; e ti esprimo la mia affettuosa partecipazione al tuo dolore. Sono passati alcuni anni, ma capisco che ferite di quel genere non si rimarginano mai del tutto.

Sono molto contento della buona riuscita del congresso engelsiano. In questo momento in cui i partiti ex-comunisti «svendono il marxismo» e collaborano allegramente col capitalismo più disumano e feroce, la riflessione teorica (non ortodossa, certo, non dogmatica) su Marx e sul tanto disprezzato Engels serve anche a ridare respiro alla lotta politica, se ciò, come mi ostino a pensare, sarà possibile.

Nella speranza che i nostri contatti proseguano e che ci si possa rivedere a Firenze, ti saluto con viva amicizia

tuo Sebastiano Timpanaro

* * * * *

Firenze, 7.3.1996

Caro Cingoli,

ti ringrazio ancora per la telefonata di un paio di settimane fa e per il tuo desiderio di vedere ripubblicato quel mio vecchio libro Sul materialismo. Per ora non ho ricevuto telefonate né lettere da quell’editore che mi nominasti per telefono e di cui ora non ricordo il nome11. Sarebbe perfettamente comprensibile che non se la sentisse di ripubblicare un libro che – anche se riveduto e arricchito di quel Postscriptum anticollettiano del quale ti parlai e di una nuova prefazione o «postfazione» con qualche riflessione sul presente12 – rimarrebbe pur sempre un libro appartenente a un’epoca della Sinistra italiana ormai tramontata. C’è qualcuno che me lo richiede, e lo richiede all’editore Lischi di Pisa, e vorrebbe vederlo ripubblicato; ma potrebbero essere troppo pochi per indurre un editore – che ha pure il diritto di non perderci, anche se io rinuncerei a qualsiasi compenso o percentuale – a «disseppellire» quel libro del 1975. Io l’ho riletto, per curiosità, dopo tanto tempo, e mi ha fatto un’impressione meno cattiva di quanto prevedevo; ma io sono troppo vecchio, troppo legato al passato per poter giudicare. Ad ogni modo voglio assicurarti – anche se è superfluo dirlo – che, anche se quel progetto non andasse in porto, ti rimarrei ugualmente riconoscente per averci pensato, e resteremmo amici come prima, anzi amicissimi.

Spero che tu sia a buon punto con la raccolta del materiale degli Atti del congresso engelsiano da te promosso. La tua è stata davvero un’iniziativa tanto più opportuna quanto più «controcorrente». Quando gli Atti usciranno, ne farò una recensione per «Belfagor» (una rivista non specificamente marxista, un po’ eclettica, ma ancora disposta ad accogliere voci marxiste: in questi tempi davvero plumbei, non è poco!).

Le prossime elezioni rappresenteranno, tranne sorprese imprevedibili, un successo netto del «Polo progressista». Non è certo un male che Berlusconi e AN vengano sconfitti (in pratica, lo sono già). Ma devo dire che non mi aspetto niente di buono neppure dalla vittoria di uno schieramento multicolore, in cui si troveranno alleati, solo per conquistare seggi, capitalisti come Agnelli e De Benedetti, un bigotto autoritario come Scalfaro (questo il seggio più alto ce l’ha già, ma non sarà affatto super partes), spezzoni vari della DC, un Dini che porterà con sé alla vittoria quasi tutto il suo governo precedente e tuttora in carica, un D’Alema che del PCI ha conservato solo l’autoritarismo e la mentalità stalinista, un Bertinotti che, pur di riprendersi qualche seggio, sarà costretto a far confluire i voti di Rifondazione su personaggi innominabili. E, anche se nelle elezioni «correrà da solo», avremo poi al governo anche Bossi!

Spero di essere troppo pessimista. Un saluto affettuoso dal tuo

Sebastiano Timpanaro

P.S. Saluta da parte mia anche Giovanni Gazzo, che ebbi molto piacere di conoscere.

(Tratto da: Mario Cingoli, Sebastiano Timpanaro, Tre lettere tra Sebastiano Timpanaro e Mario Cingoli, in «Quaderni materialisti», n. 13/14, anno 2014-2015).

Note

1 Marxismo, empirismo, materialismo, 2ª edizione ampliata, Milano, Marcos y Marcos, 1990 (d’ora innanzi citata come M); il libro ha poi avuto altre edizioni, fino alla sesta, pubblicata nel 2011 da Mimesis (Milano-Udine).

2 Stefano, straordinario per intelligenza, coraggio e generosità, poi venuto a mancare a diciotto anni nel 1989.

3 Cfr. G. Preti, Praxis ed empirismo, Torino, Einaudi, 1957, pp. 11-31.

4 Il convegno su «Friedrich Engels cent’anni dopo. Ipotesi per un bilancio critico» si è svolto presso l’Università degli Studi di Milano dal 16 al 18 novembre 1995; i relativi Atti sono stati pubblicati dall’editore Teti di Milano nel 1998.

5 Laureando su Leopardi, era stato mandato da Timpanaro (che l’ha accolto con grande gentilezza) per avere spiegazioni e suggerimenti.

6 Si tratta di una copia precedentemente inviata per posta e mai pervenuta a destinazione.

7 In M, pp. 11-12, scrivevo: «Nei confronti degli empiristi, nonostante l’apparente banalità, mi sembra sempre ‘forte’ la vecchia domanda ‘Prima che gli uomini (o, più in generale, degli esseri viventi) apparissero sulla Terra, non c’era una realtà già in sé in qualche modo strutturata?’, domanda cui non ho mai trovato, da parte degli empiristi stessi, delle risposte veramente convincenti». Proseguivo poi in nota: «Di solito si risponde, come fa p. es. Giulio Preti in Materialismo storico e teoria dell’evoluzione (in Scritti filosofici, a cura e con presentazione di Mario Dal Pra, Firenze, La Nuova Italia, 1976, pp. 377-412) alle pp. 381-382, che ‘geologia, paleontologia, eccetera, […] [sono] costruzioni della mente umana’, che partono dai dati attuali e non ci portano fuori dall’esperienza. Ma a queste ‘costruzioni’ attribuiamo o no una validità, sia pure non assoluta ma sperimentale? Se sì – e finché sì – allora dobbiamo accettarne le conclusioni, pur essendo consapevoli che queste si basano sull’esperienza, e le conclusioni ci parlano inequivocabilmente di una realtà pre-umana. […] Sul ‘sofisma soggettivistico’ attraverso cui le scienze vengono ridotte a ‘nostre costruzioni’, e sul fatto che le scienze storiche della natura sono assai più refrattarie a questi giochi di quanto lo sia, p. es., la fisica, cfr. Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, Pisa, Nistri-Lischi, 1975, pp. 9 sgg. Sulla fisica, sia lecito riportare quanto dicevo nel mio Studi sul primo Marx, Milano, Unicopli, 1981, p. 147 in nota: ‘Anche oggi alcuni, partendo dal rilievo che atomi, elettroni etc. sono delle ipotesi, degli strumenti di cui la mente si serve per spiegare l’esperienza e che non vanno ‘materializzati’, saltano alla conclusione che l’esperienza è ‘costituita’ dalla nostra mente. Ma quel rilievo può benissimo essere accettato anche da un realista, come avvertimento critico a non confondere immediatamente la nostra variabile descrizione della realtà con la realtà stessa: e il fatto che egli ammetta che tale descrizione sia ‘nostra’ non toglie affatto che per lui essa sia una descrizione di qualcosa di oggettivo, indipendente dal nostro pensiero e primario rispetto ad esso’».

8 In M, pp. 70-71, parlavo della concezione di Dewey e di Visalberghi «secondo cui c’è perfetta compatibilità tra i due punti di vista, per l’uno dei quali l’attività umana è nella natura, mentre per l’altro la natura stessa è un prodotto dell’attività pratico-conoscitiva dell’uomo», e proseguivo in nota: «In ogni caso, anche volendo restare alla concezione deweyana di Visalberghi, va rilevata – come fa con la consueta chiarezza Sebastiano Timpanaro in Sul materialismo cit., p. 13 – la ben diversa fondamentalità dei due momenti, per cui ‘il circolo non è perfetto’, non si chiude».

9 In M, pp. 165-166, scrivevo: «[…] uno dei più interessanti [modelli di sviluppo], mi pare, è quello proposto da Havemann [in Dialettica senza dogma, Torino, Einaudi, 1965, pp. 116 sgg.], che, rifacendosi alla meccanica quantistica, vede ogni momento dello sviluppo come ‘fascio di possibilità’ (e qui, come in molti altri settori del pensiero moderno, appare centrale il richiamo alla categoria di ‘possibilità reale’), e quindi come ‘campo di scelta’ dell’azione umana: ogni momento, in altre parole, se non è arbitrario, ma condizionato dallo sviluppo precedente, appare però come realizzazione di una delle molte possibilità che c’erano e ‘apre’, a sua volta, su molte soluzioni possibili: condizione, questa, anche della nostra responsabilità e del significato del nostro agire».

10 Pisa, ETS, 1980.

11 Si tratta di Marzio Zanantoni, direttore della Unicopli di Milano, presso la quale nel 1997 fu effettivamente pubblicata la terza edizione di Sul materialismo.

12 Per questa nuova prefazione o «postfazione» cfr. «Venti anni dopo», pp. VII-XXIV della terza edizione citata nella nota precedente.

Inserito il 07/01/2025.

Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi

2

A chi volesse ora proseguire e approfondire lo studio del pensiero leopardiano, si porrebbe innanzi tutto, credo, l’esigenza di indagare con più cura i rapporti tra il Leopardi e gli ambienti culturali con cui egli entrò in contatto e in polemica1. Abbiamo già sopra riconosciuto al Luporini il gran merito di avere sgombrato il terreno dai numerosi accostamenti antistorici fra il Leopardi e altri pensatori il cui pessimismo nasce da situazioni ben diverse e ha sbocchi ben diversi, e di aver fissato come punti di riferimento (per analogia o per contrasto) autori di cui il Leopardi ebbe effettiva conoscenza, o coi quali, almeno, esiste una seria possibilità di raffronto, dovuta a certe affinità di situazioni storico-culturali. Tuttavia si tratta pur sempre, nel saggio luporiniano, di grandi nomi della storia del pensiero (Hobbes, Rousseau, Voltaire, i grandi romantici…). Questi termini di riferimento sono necessari, ma non sufficienti. Il Leopardi dialogò idealmente, sì, con questi grandi autori, ma visse a contatto diretto (personale o epistolare) con ambienti italiani, che furono dapprima lo Stato pontificio (Recanati, cioè Monaldo col suo enciclopedismo illuministico-reazionario e le sue pose da ultra; il classicismo marchigiano-romagnolo, cioè Francesco Cassi e Giulio Perticari; Roma, cioè il poligrafo arruffone Francesco Cancellieri e lo zio Carlo Antici, reazionario ma non così grettamente municipalista come Monaldo: reazionario che sapeva il tedesco e voleva fare del nipote un campione della Restaurazione al livello europeo)2; poi Milano (cioè le scoperte del Mai che dettero impulso alla filologia leopardiana, e la battaglia tra classicisti e romantici, e l’amicizia col maggiore rappresentante del classicismo illuminista, Pietro Giordani, mentre il classicista reazionario Giuseppe Acerbi aveva subito osteggiato il Leopardi)3; poi ancora, nel ’22-23, l’«antiquaria» romana, veduta questa volta da vicino nella sua meschinità; poi l’ambiente bolognese, di tranquille amicizie letterarie, che contribuirono a creare nello spirito del Leopardi un periodo di relativa distensione e adattamento alla realtà della vita; fino alle ultime esperienze, aspramente polemiche, del cattolicesimo liberale fiorentino e napoletano.

Una narrazione dei contatti, degli influssi, degli scontri fra il Leopardi e i suoi contemporanei – un Leopardi e gli altri, se vogliamo dargli un titolo provvisorio4; ma tutto tenuto su un piano culturale, non di biografia aneddotica alla Moroncini o alla Ferretti – è ancora da scrivere, e permetterebbe di approfondire notevolmente la comprensione del pensiero leopardiano.

Il Luporini ha accennato molto bene ai motivi di fondo che dividevano il Leopardi dai «nuovi credenti», e all’antiromanticismo leopardiano5: molto meglio di pur insigni italianisti, i quali non vogliono decidersi a togliere al Leopardi la qualifica di «romantico» usata in un’accezione bonne à tout faire che la priva di ogni preciso valore caratterizzante. Ma la giusta qualificazione di Leopardi come antiromantico – e quindi contrario all’ideologia cattolica della Restaurazione e, più tardi, allo stesso cattolicesimo liberale degli anni trenta – va precisata e integrata con lo studio dei rapporti tra il Leopardi e l’ala illuministica del classicismo italiano. È vero, il Leopardi portò già nella polemica classico-romantica milanese, con la Lettera ai compilatori della «Biblioteca Italiana» e col Discorso di un Italiano intorno alla poesia romantica, una sua nota personale: una nostalgia dell’antichità in quanto più vicina di noi alla natura vergine e incorrotta (dell’antichità in quanto giovinezza del genere umano), che bruciava le scorie del classicismo scolastico e che era in verità assai più russoiana che classicistica nel senso tradizionale6. Ma, in primo luogo, questa posizione, pur così originalmente e intensamente vissuta dal Leopardi, si riconnetteva al gusto del purismo, che, anche se degenerato ben presto in mera pedanteria, esprimeva tuttavia un’esigenza di ritorno alla natura, di esaltazione della freschezza nativa (Erodoto e Domenico Cavalca!) contro la magniloquenza retorica da un lato e l’aridità razionalistica dall’altro: in questo senso era stato purista il Giordani, che della rapida degenerazione del purismo fu poi critico severo. In secondo luogo, la scelta antiromantica che il Leopardi compì nel ’16 lo portò ad accostarsi sempre più al Giordani e ad assorbirne non tanto il purismo (nel quale, del resto, il Leopardi giovanissimo si era spinto molto più in là del Giordani stesso), quanto le esigenze di riforma culturale, il laicismo, il sensismo, di cui il Giordani, formatosi a Parma dov’era stato così forte l’influsso del Condillac, rimase sempre assertore anche nel clima mutato della Restaurazione.

Anche il sensismo e il materialismo leopardiano, dunque, non vanno ricondotti solo alla lettura diretta dei grandi illuministi francesi del Settecento (e anche qui sarebbe necessaria una ricerca che determinasse con più esattezza quali, tra gli illuministi settecenteschi più decisamente materialistici, furono noti al Leopardi)7, ma anche ai contatti fra il Leopardi e il classicismo illuminista dell’Ottocento, in cui la tradizione sensistica permaneva ben salda.

Si deve in parte a questa formazione se la nostalgia dello stato di natura, la polemica contro l’eccesso di razionalismo che conduce all’infelicità, così forti nel Leopardi, non lo condussero a pseudo-soluzioni religiose, ma anzi a una condanna sempre più energica di tutte le correnti spiritualistiche contemporanee. Un punto fondamentale del pensiero leopardiano, su cui si sono già soffermati gli studiosi a cominciare dal Tilgher, è la recisa distinzione tra «stato di natura» e «barbarie», tra la sana primitività degli antichi, dominati da illusioni magnanime, e la corruzione del Medioevo: le superstizioni cristiane sono, per il Leopardi, contrarie alla natura non meno che alla ragione8. Per i romantici, invece, l’epoca ideale non era lo stato di natura, ma la «barbarie ritornata»… e battezzata, il Medioevo; e anche quelli tra loro che vagheggiavano un’epoca antichissima, la ponevano sotto il segno di una «Rivelazione originaria», le davano cioè un crisma religioso che ne faceva qualcosa di ben diverso dall’età dei bestioni vichiani e anche dallo stato di natura russoiano. Perfino i romantici lombardi, molto più progressisti dei loro confratelli d’oltralpe, insistevano, sì, sull’esigenza di creare una letteratura rispondente alle idee e ai sentimenti dell’età moderna, ma identificavano modernità con cristianesimo e facevano cominciare l’età moderna, appunto, dalla caduta dell’Impero romano e dalla morte del paganesimo, non già dal Rinascimento o dall’Illuminismo. Ora, proprio questo problema della periodizzazione della storia umana, che era stato oggetto di discussione fra il Romagnosi e i romantici del «Conciliatore», viene ripreso dal Leopardi nel Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani; e la soluzione che il Leopardi ne dà, in polemica con Chateaubriand, è nettamente antiromantica: «È un falsissimo modo di vedere quello di considerare la civiltà moderna come liberatrice dell’Europa dallo stato antico. Questo falso concetto guasta generalissimamente il giudizio e il vero modo di pensare sulla storia e le vicende del genere umano e delle nazioni, ed è un errore o una svista sostanzialissima che turba e falsifica tutta l’idea che un filosofo può concepire in grande sulla detta storia e sui progressi o andamenti dello spirito umano. Il risorgimento è stato dalla barbarie de’ tempi bassi non dallo stato antico; la civiltà, le scienze, le arti, i lumi, rinascendo, avanzando e propagandosi non ci hanno liberato dall’antico, ma anzi dalla totale e orribile corruzione dell’antico. In somma la civiltà non nacque nel quattrocento in Europa, ma rinacque»9. E in tutto l’appassionato brano che segue l’avversione illuministica per la barbarie e l’ignoranza medievale si unisce alla nostalgia per l’antichità, che rimane un termine di confronto irraggiungibile per la civiltà moderna: anche qui il sostrato del pensiero leopardiano non va cercato soltanto in Rousseau o nella «delusione storica» del fallimento della Rivoluzione, ma nel classicismo illuminista dell’Ottocento italiano, che mentre lottava contro il mito del Medioevo, non rinunciava a contrapporgli il mito dell’antichità classica, a esaltare Atene e Roma in funzione laica e libertaria10.

Un altro motivo che il Leopardi desunse dalla sua educazione classicistica – pur sviluppandolo, poi, in modo originalissimo – è il titanismo. Qui bisogna rifarsi, prima ancora e più ancora che al Giordani, all’Alfieri, che fu per il Leopardi giovinetto il principale modello non soltanto letterario, ma umano, il personaggio ideale a cui egli si studiò di agguagliarsi. Come l’atteggiamento antitirannico di derivazione alfieriana si sia andato svolgendo nel Leopardi fino a diventare lotta disperata contro l’intero ordine del mondo, è stato mostrato idealmente da Umberto Bosco11. Come si parla da tempo di un passaggio del pensiero leopardiano da un «pessimismo storico» a un «pessimismo cosmico», così si potrebbe parlare di un «titanismo storico», più vicino alla matrice alfieriana, e di un «titanismo cosmico», che trova la sua prima espressione compiuta nel Bruto minore, e poi, dopo la parentesi «rassegnata» degli anni ’24-’27, ha un nuovo slancio e un nuovo arricchimento nell’ultimo Leopardi. Il Bosco chiama «romantica» la seconda forma del titanismo leopardiano, in cui il nemico è «la stessa necessità naturale, invincibile per definizione»12. E, per intendersi, si chiami pure romantica; ma, in sede storico-culturale, non si deve dimenticare che lo spunto per questo sviluppo del titanismo non venne al Leopardi dai grandi romantici europei, bensì dalla stessa tradizione alfieriana. Già nell’Alfieri la lotta fra eroe e tiranno è portata su un piano che non è più semplicemente politico, e in particolar modo il Saul rappresenta uno sviluppo antiteistico del tema antitirannico. «Come un tiranno ci ha da essere, Dio è il tiranno, e tutto l’interesse [cioè la simpatia dell’autore] è per Saul» osservò giustamente il De Sanctis13.

A sua volta questo atteggiamento alfieriano di rivolta contro la divinità e il fato si nutriva di tutta una tradizione classica, che aveva avuto il suo massimo rappresentante in Lucano. Nella Farsaglia la lotta dei difensori della repubblica contro Cesare assume dimensioni cosmiche, diventa lotta dei buoni contro gli dèi protettori dell’empietà. L’antiteodicèa di Lucano – come tanti secoli prima quella di Teognide – nasce da una «delusione storica» che si ripercuote sulla visione generale della condizione umana. L’epigrafe finale del Misogallo alfieriano («Tenea ’l Ciel dai Ribaldi, Alfier dai Buoni») riecheggia consapevolmente il lucanèo Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni; e ciò che ha di più dichiaratamente antiteistico deriva da altri passi dello stesso Lucano14. Nel primo Ottocento il Giordani e Francesco Cassi, cugino del Leopardi e traduttore della Farsaglia, tennero viva questa tradizione lucanèa, la quale agì, forse più per tramite loro che per lettura diretta, sul Leopardi15. «Dunque degli empi / siedi, Giove, a tutela?» è un tipico motivo lucanèo, e tutto immerso in quest’atmosfera è il Bruto minore.

(2/4. Segue)

Sebastiano Timpanaro

(Brano tratto da: Sebastiano Timpanaro, Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi, in Id., Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, Nistri-Lischi Editori, Pisa, 1969 [2ª ed.], pp. 141-150).

Note

1 Questa esigenza fu giustamente affermata da Giampiero Carocci in un’importante recensione al Leopardi progressivo («Belfagor» III, 1948, p. 261 sg.), anche se, poi, il Carocci sopravvalutava l’influenza del Foscolo sul pensiero leopardiano.

2 Mentre i vari precettori di casa Leopardi non esercitarono sulla formazione della personalità leopardiana nessun influsso importante, e mentre l’influsso di Monaldo sul figlio è stato spesso sopravvalutato, Carlo Antici deve essere più attentamente studiato a questo riguardo. Vedi, provvisoriamente, un mio accenno ne La filologia di G. Leopardi, Firenze, 1955, p. 146. La corrispondenza tra l’Antici e Monaldo è stata in parte pubblicata da A. Avòli (in Antubiografia di Monaldo Leopardi, Roma, 1883, pp. 278-81, 285 n. 1) e da F. Moroncini (Monaldo Leopardi e Carlo Antici, nel «Casanostra», 1932, p. 3 sgg.; Epistolario del Leopardi, vol. I, pp. 13 n., 37 n. 2, 206 n. 1 e altrove).

3 La «conversione letteraria» coincide, non casualmente, con uno spostamento della corrispondenza epistolare e degli interessi culturali del Leopardi da Roma a Milano. L’importanza di questo spostamento e il valore che i rapporti con la cultura milanese ebbero per il Leopardi furono intuiti acutamente dal De Sanctis (Studio sul Leopardi, cap. V), anche se la scarsa conoscenza e comprensione del classicismo illuminista, e soprattutto del Giordani, impedirono al De Sanctis di sviluppare questo punto.

4 Vedo ora che Leopardi e gli altri è il titolo di un paragrafo dedicato al Leopardi ne L’attività letteraria in Italia di G. Petronio, Palermo, 1964, p. 705.

5 Leopardi progressivo cit., pp. 188 sg., 263.

6 Cfr. M. Fubini, Romanticismo italiano2, Bari, 1960, p. 81 sg.; e, per la consonanza tra la nostalgia dell’antichità e il rimpianto per la fine della giovinezza, le penetranti osservazioni di G. De Robertis, Studi, Firenze, 1944, pp. 10 sg., 150 sgg.

7 I lavori del Losacco (Indagini leopardiane, Lanciano, 1937) sono ricchi di materiale, ma male organizzati e in buona parte anteriori alla pubblicazione dello Zibaldone. Il volumone del Serban su Leopardi et la France, nonostante i suoi indubbi meriti, è da usarsi con molta cautela, come dimostrò il Neri nell’art. cit. alla nota 2. Molte indicazioni utili si trovano nella comunicazione di A. Frattini Leopardi e gli ideologi francesi del Settecento. Do qui alcuni brevi cenni che non pretendono certo di sostituirsi a una ricerca sistematica. La lettura di Holbach risulta da un passo dello Zibaldone (p. 183, 23 luglio 1820) e da un elenco di progetti letterari posteriori al 1827 (PP, I, p. 705: «Frammenti alla Cousin, o al modo delle idee naturali opposte alle soprannaturali di Holbach»; cfr. l’indice delle letture compilato dal Leopardi stesso e pubblicato nel Porena, Scritti leopardiani, p. 427, num. 307, maggio 1825). Un altro testo materialistico importante, letto dal Leopardi nello stesso mese di maggio del 1825, è la Lettre de Thrasybule à Leucippe di Nicolas Fréret (indice cit., ibid., num. 306; cfr. p. 430, num. 411), che conteneva una vigorosa polemica antiteistica e antiprovvidenzialistica (questo testo era stato pubblicato postumo da Holbach nel 1765; l’attribuzione a Fréret, comunque, sembra fondata, cfr. da ultimo F. Diaz, Filosofia e politica nel Settecento francese, Torino, 1962, pp. 302 sgg., 303 n. 5). È anche documentabile la lettura e l’influsso delle Ruines di Volney (Zibaldone, p. 4127 sg.). Non risulta, invece, che il Leopardi abbia letto direttamente La Mettrie, e neppure Condillac e Diderot. Gli accenni a Helvétius contenuti in un Dialogo filosofico del 1812 (PP, II, pp. 1083, 1096) saranno attinti probabilmente a qualche libello polemico reazionario (le opere di Helvétius mancavano nella Biblioteca Leopardi); tuttavia l’idea di un’affinità tra intelletto umano e istinto animale, respinta con orrore dal Leopardi fanciullo in questo dialogo e già l’anno precedente in una Dissertazione sopra l’anima delle bestie (inedita, a Recanati), riemergerà con forza nei Paralipomeni. In generale bisogna tener presente, più di quanto non si sia fatto finora, che le prime notizie sul materialismo settecentesco giunsero al Leopardi indirettamente, attraverso opere di apologisti cattolici: vedi il nostro saggio Il Leopardi e i filosofi antichi. Il Binni (Leopardi e la poesia del secondo Settecento cit., p. 433 n. 184) osserva che «oltre alle letture giovanili (condizionate dai limiti della biblioteca paterna) è legittimo supporre nuove letture leopardiane della filosofia settecentesca più ardita, nell’epoca fiorentina e napoletana». Ma questa giusta osservazione riguarda, naturalmente, gli ultimi sviluppi del materialismo leopardiano, non la sua genesi e la sia sistemazione, già compiute tra il ’23 e il ’26.

8 A. Tilgher, op. cit., pp. 105 sg., 120-123. Cfr. Luporini, p. 208.

9 PP, II, p. 577 sg. È interessantissimo vedere come il Leopardi sa assorbire da Chateaubriand spunti di esaltazione della vita primitiva (la chiusa dell’Inno ai Patriarchi!) e respingerne invece il falso primitivismo consistente nella rivalutazione del Medioevo cattolico. Questo atteggiamento, complesso ma coerente, non è stato ben colto da Ferdinando Neri (Il Leopardi ed un «mauvais maître», in Letteratura e leggende cit., p. 276 sgg.), al quale i giudizi leopardiani su Chateaubriand sembrano mutevoli e contraddittorii. Simile – ma con un tono generale di maggiore simpatia – è l’atteggiamento del Leopardi verso Madame de Staël.

10 Cfr. P. Treves, L’idea di Roma e la cultura ital. del sec. XIX, Milano-Napoli, 1962, p. 36 sgg.; A. La Penna, Orazio e l’ideologia del principato, Torino, 1963, p. 163 sgg.

11 U. Bosco, Titanismo e pietà in G. Leopardi, Firenze, 1957, cap. I.

12 Op. cit., pp. 11-13. Cfr. Binni, La nuova poetica cit., 2ª ed., p. 89.

13 Storia della letteratura italiana, cap. XX (ed. N. Gallo, Torino 19622, II, p. 918).

14 Per es. III, 448 sg. (servat multos fortuna nocentes et tantum miseris irasci numina possunt); VI, 443 sg., ecc. Cfr. I.E. Millard, Lucani sententia de deis et fato, Utrecht, 1891, p. 12 sgg.

15 Cfr. L. Paoletti, La fortuna di Lucano dal Medioevo al Romanticismo, «Atene e Roma», 1962, p. 155 sg.; P. Treves, Lo studio dell’antichità classica cit., p. 444 sgg. Fino a che punto il poemetto Catone in Affrica, scritto dal Leopardi a 12 anni e tuttavia in massima parte inedito (cfr. H.L. Scheel, Leopardi und die Antike, München, 1959, p. 19 sgg.) attesti una lettura diretta della Farsaglia in latino, è ancora da precisare. Riferimenti a Lucano mancano, pare, nel Pompeo in Egitto (1812). Un accenno alla descrizione lucanèa della selva di Marsiglia (Phars. III, 399 sgg.) è in un progetto di «poema di forma didascalica sulle selve e le foreste» (Poesie e prose, ed. Flora, I, p. 697), da cui poi nacquero, ma senza più l’allusione a Lucano, la canzone Alla primavera e l’Inno ai Patriarchi. Sulla scarsezza di espliciti riferimenti a Lucano nello Zibaldone e nelle opere del Leopardi dalla «conversione letteraria» in poi, cfr. La filologia di G. Leopardi, p. 158, n. 1 (dove, tuttavia, mi ero espresso in forma troppo recisa). Bisogna tener conto, in generale, del contrasto fra il gusto letterario del purismo (che era ostilissimo allo stile enfatico e alla violenza espressionistica di Lucano) e il repubblicanesimo di molti di quegli stessi puristi-classicisti, che li portava a simpatizzare per il poeta anticesariano, interpretato naturalmente non come difensore della vecchia oligarchia senatoriale, ma come banditore di libertarismo. Nel Giordani prevalse il secondo elemento, la simpatia «contenutistica» per Lucano; nel Leopardi rimasero più forti le prevenzioni stilistiche. Un contrasto analogo si produsse per Frontone, esaltato dal Leopardi giovane in quanto precursore del purismo, severamente giudicato dal Giordani per la mancanza di un serio contenuto etico-politico. – Alle testimonianze sul filo-lucanismo nella cultura italiana del primo Ottocento, raccolte dal Treves e dal Paoletti, vorrei aggiungere quella di Pietro Borsieri (Avventure letterarie di un giorno, in Discussioni e polemiche sul Romanticismo, ed. Bellorini, I, p. 143 sg.), un romantico antipurista che su questo punto veniva a concordare col suo avversario Giordani.

Inserito il 24/1/2023.

Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi

3

Rimane tuttavia il fatto che, all’interno del classicismo illuminista italiano e della tradizione alfieriana – come nel più vasto ambito della cultura europea – il Leopardi occupa una posizione di punta. In lui giunge al massimo grado quella tensione tra «progressismo» e pessimismo che era implicita in gran parte del pensiero e della letteratura di cui egli si era nutrito. Già nei grandi illuministi francesi del Settecento, pur così fiduciosi nella possibilità di riformare la società e di rendere felice l’uomo, affiorano spunti di pessimismo non soltanto storico-sociale, ma anche «cosmico», relativo cioè al rapporto uomo-natura e a certi dati immodificabili della condizione umana. La polemica contro la religione tradizionale, intrapresa con la profonda convinzione di contribuire non solo a un acquisto di verità ma anche di felicità, finiva per coinvolgere qualsiasi concezione provvidenzialistica, anche l’idea di una provvidenza immanente alla storia, di un processo costante e necessario realizzato dall’umanità con le proprie forze. Gli argomenti usati per demolire la teodicèa si rivelavano efficaci anche contro la fiducia nella possibilità d’instaurare un regnum hominis. Il Poème sur le désastre de Lisbonne di Voltaire è l’esempio più celebre, ma tutt’altro che unico, di questo insorgere di motivi pessimistici all’interno dell’illuminismo; ed è noto che il Leopardi lo lesse e ne risentì l’influsso, specialmente per ciò che riguarda l’antinomia tra infelicità dei singoli e (presunta) felicità collettiva1. Ancor più evidente è, come abbiamo già accennato, il pessimismo implicito nel titanismo alfieriano. E anche nel Giordani la fede nella felicità dell’umanità futura, liberata da pregiudizi e da oppressioni, si alternò a una visione desolata dell’uomo ineluttabilmente infelice.

Tuttavia né gli illuministi del Settecento, né Alfieri, né Giordani portarono a fondo la presa di coscienza di questo contrasto. Il Poème sur le désastre de Lisbonne si conclude con un ripiegamento fideistico che, se può essere in parte dettato da cautela «diplomatica», corrisponde però sostanzialmente al deismo a cui Voltaire rimase fermo2. Nell’ultimo Alfieri, anche per effetto dell’involuzione politica di fronte all’esperienza rivoluzionaria, il titanismo cede spesso a vaghe nostalgie religiosizzanti. Il Giordani non concede nulla allo spiritualismo e alla trascendenza, ma in lui prevale la tendenza a dimenticare, nella lotta per il progresso sociale e culturale dell’umanità, il fondo pessimistico della propria Weltanschauung: anzi, egli indica esplicitamente al Leopardi l’impegno nella lotta come l’unico mezzo per superare, pragmaticamente se non in linea teorica, il pessimismo.

Nel Leopardi ciò non accade. Nel suo pensiero le esigenze progressiste non sopraffanno mai il pessimismo; anzi, nell’ultima fase progressismo e pessimismo si esaltano e si potenziano entrambi, e l’originale tentativo di conciliazione tra i due termini, che egli compie, non significa in nessun modo vanificazione o attenuazione di uno dei due.

Le caratteristiche specifiche della posizione leopardiana appaiono più chiare se ripercorriamo, sia pure in modo necessariamente sommario, l’evoluzione che il rapporto pessimismo-progressismo subisce nel suo pensiero. Nel periodo che va, a un dipresso, dall’inizio della «conversione letteraria» fino alla grande crisi pessimistica della primavera del ’19 – ma che per più aspetti si prolunga anche dopo quella crisi, fin verso il ’22 – il Leopardi sembra orientarsi verso una missione di poeta civile quale lo auspicava il Giordani: poeta patriottico, classicista, tendenzialmente repubblicano-russoiano: di un patriottismo, quindi, per un verso più libresco, più legato al passato, più provinciale, per un altro verso più avanzato e democratico del patriottismo riformatore-cristiano dei romantici lombardi.

Il cosiddetto «pessimismo storico» di questa prima fase non è, a rigore, ancora pessimismo, cioè non si è ancora assolutizzato a sistema. È piuttosto vivissima insofferenza dell’atmosfera stagnante dell’Italia e dell’Europa della Restaurazione, vagheggiamento di una società repubblicana, libera da superstizioni mortificanti e da ascetismo ma anche da eccessi di razionalismo e di raffinatezza, capace di vivere una vita intensa sotto l’impulso di energiche e magnanime illusioni. La propria infelicità individuale è considerata, almeno prevalentemente, dal Leopardi come un caso-limite dell’infelicità della società italiana del suo tempo, condannata all’inattività e alla noia (nella Canzone ad Angelo Mai il motivo della noia ha una forte intonazione politica), fisicamente decaduta per colpa di un’educazione ascetica che tende a comprimere ogni impulso vitale. Recanati – e, in Recanati, casa Leopardi – è il luogo in cui i mali comuni a tutta l’Europa della Restaurazione si soffrono in modo particolarmente intenso e paradigmatico. Ancora nella lettera dedicatoria della Canzone al Mai (1820, ristampata con poche varianti nel ’24) il Leopardi dà un’interpretazione politica del proprio atteggiamento pessimistico: «Ricordatevi – scrive al conte Leonardo Trissino – ch’ai disgraziati si conviene vestire a lutto, ed è forza che le nostre canzoni rassomiglino ai versi funebri. Diceva il Petrarca, ed io son un di quei che ’l pianger giova. Io non posso dir questo, perché il piangere non è inclinazione mia propria, ma necessità de’ tempi e volere della fortuna»3.

Ma già in questa fase – e specialmente dalla primavera del ’19 in poi – comincia a manifestarsi, in forma ancora sporadica, quello che con espressione poco felice è stato chiamato «il pessimismo cosmico», cioè la tesi della radicale e insanabile infelicità dell’uomo. Alla concezione di una Natura benefica, da cui gli uomini si sarebbero allontanati causando la propria infelicità, subentra talvolta la visione opposta, di una Natura matrigna che è essa la causa dell’infelicità umana. Questi accenni sono da ricercare non tanto nello Zibaldone, quanto in poesie o in abbozzi di poesie. «Natura / n’ha fatti a la sciaura / tutti quanti siam nati» leggiamo nella canzone Per una donna inferma di malattia lunga e mortale (scritta nella primavera del ’19 e poi non pubblicata); e poco sotto: «E chi diritto guata, / nostra famiglia [cioè il genere umano] a la natura è gioco»4. E in un abbozzo di idillio Alla Natura5:

«Sempre adorata mia solinga sponda

Deh perché agli occhi miei furi la vista

Dell’incantevole e magico effetto

Che Natura concede alle creature.

Alle creature sì, ma non a tutte…

Ahi a me matrigna, spietata madre!

Dimmi il perché di tal misura e peso.

Qual sfregio mai ti feci, il perché dimmi?

Da l’alveo materno me traesti

Forse a scherno e ludibrio de’ mortali?

Mortal pur io, ma non a lor secondo6,

Né merto pena tal. Benedicesti

Pure la terra di cui me plasmasti…

(…) Opra delle tue man son dunque io,

Né disdegnar me puoi, qual belva i nati».

C’è alla fine di questo abbozzo, dopo una punta «blasfema», un ripiegamento:

«Tu ridesti forse della mia sorte.

Ridi pur, n’hai ben d’onde: oh gran prodezza!

Ridi dell’opra tua! Perdona o Matre;

È il dolore che parla, non parlo io…

Son opra tua pur io: né mi fa credere

Che me tu lascierai fra tante pene».

Ma nell’Ultimo canto di Saffo, che è la compiuta realizzazione artistica di questo abbozzo informe, la nota «fiduciosa» finale è, ovviamente, sparita; il canto è tutto una protesta contro l’ingiustizia della disuguaglianza fisica, non sociale: la natura idillica del paesaggio ha per contrapposto non la civiltà corrotta, ma la bruttezza di Saffo, cioè una manifestazione abnorme della natura stessa, che è motivo di infelicità insanabile per chi ne è soggetto e vittima.

È dunque senz’altro auspicabile una ricerca approfondita sulla genesi del pessimismo cosmico, come quella che preannuncia il Berardi7. Essa permetterà di confutare sia quegli studiosi che hanno negato ogni distinzione tra le due fasi del pessimismo leopardiano, sia quelli che hanno asserito che il passaggio avviene in modo repentino e concettualmente immotivato, col Dialogo della Natura e di un Islandese. L’una e l’altra tesi, nella loro apparente opposizione, nascevano in realtà da un identico desiderio: negare coerenza e organicità di sviluppo al pensiero leopardiano, dimostrare che le idee del Leopardi hanno l’immediatezza passionale e fatalistica, la mancanza di valore autonomo che è caratteristica delle idee dei poeti puri.

Nel controbattere queste tesi, bisognerà, tuttavia, stare attenti a non presentare il passaggio dal primo al secondo pessimismo come frutto di uno sviluppo puramente concettuale. È giusto, sì, ricordare che ogni «puro vitalismo» ha in sé una «contraddizione intrinseca» che lo porta a convertirsi in pessimismo8. È giusto analizzare le ambivalenze insite fin dall’inizio nel concetto leopardiano di «natura», e osservare che il Leopardi doveva necessariamente, prima o poi, rendersi conto che quella stessa Natura che aveva dato all’uomo le beatificanti illusioni gli aveva però anche dato la ragione destinata a dissolverle (né era facile incolpare soltanto l’uomo, e non in ultima analisi la Natura stessa, dell’«abuso» della ragione e dell’allontanamento dallo stato primitivo)9. Si può anche aggiungere che nella prima fase del pensiero leopardiano la Natura era concepita come una madre pietosa che aveva velato all’uomo, mediante le illusioni, l’amara verità della sua condizione: dunque nemmeno lo stato originario dell’umanità era uno stato di felicità obiettiva, ma piuttosto di infelicità velata10: facile, dunque, da questa esaltazione della Natura matrigna, proprio in quanto essa non aveva dato agli esseri viventi la felicità obiettiva, non li aveva resi esenti da malattie, vecchiezza, morte. E infine, come cercherò di mostrare nel saggio Il Leopardi e i filosofi antichi, la scoperta del pessimismo antico, compiuta dal Leopardi nel 1823, contribuì a convincerlo che l’infelicità non era una conseguenza dell’eccessivo razionalismo dei tempi moderni, ma un dato costante dell’esistenza umana.

Tutto questo è giusto, ma non bisogna dimenticare che la nuova concezione della Natura malefica nasce nel Leopardi, primariamente, non sul filo logico di tali argomentazioni, ma per l’urgere di nuove esperienze pratiche, non sistemabili nel quadro del «pessimismo storico». Queste esperienze pratiche consistono nell’aggravarsi delle sue condizioni di salute (primavera del ’19) e, già prima, nell’accentuato senso di infelicità per la sua deformità fisica.

È questo un punto che può prestarsi con estrema facilità a grossolani equivoci, ma che proprio per ciò va affrontato, non eluso o negato. Il Leopardi ha sempre protestato con piena ragione contro quegli avversari che credevano di potersi esimere dalla condizione razionale del suo pessimismo presentandolo come il mero riflesso di una condizione patologica (pessimista perché gobbo!), privo quindi di ogni validità generale11. Che questa tesi, nata dal livore clericale di Niccolò Tommaseo, ripresa poi dai positivisti alla Sergi e infine riutilizzata da Benedetto Croce12, sia da respingere, non c’è dubbio. Ma il vero modo di respingerla non consiste nel negare, come pure si è fatto, ogni incidenza della malattia e della deformità fisica nella genesi della Weltanschauung leopardiana, di fare, quindi, del pessimismo leopardiano un fatto puramente «spirituale» o, seguendo un altro indirizzo, puramente politico-sociale. Bisogna invece riconoscere che la malattia dette al Leopardi una coscienza particolarmente precoce ed acuta del pesante condizionamento che la natura esercita sull’uomo, dell’infelicità dell’uomo come essere fisico. Come certe esperienze personali di rapporti di lavoro sviluppano nel proletario una consapevolezza particolarmente intensa della società capitalistica (quel «senso di classe» così difficile ad acquisire per l’uomo di sinistra di origine non proletaria), così la malattia contribuì potentemente a richiamare l’attenzione del Leopardi sul rapporto uomo-natura. Il torto dei cattolici alla Tommaseo, dei positivisti alla Sergi, degli idealisti alla Croce non sta nell’aver affermato l’esistenza di un rapporto tra «vita strozzata» e pessimismo, ma nel non aver riconosciuto che l’esperienza della deformità e della malattia non rimase affatto nel Leopardi un motivo di lamento individuale, un fatto privato e meramente biografico, e nemmeno un puro tema di poesia intimistica, ma divenne un formidabile strumento conoscitivo. Partendo da quell’esperienza soggettiva il Leopardi arrivò a una rappresentazione del rapporto uomo-natura che esclude ogni scappatoia religiosa (sia nel senso delle religioni tradizionali, sia in quello dei miti umanistici) e che, per il fatto di essere personalmente sofferta e artisticamente trasfigurata, non perde nulla della sua «scientificità».

Anche nei riguardi del «male fisico», beninteso, il Leopardi non trascurò mai di attribuire la sua parte di colpa alla società sua contemporanea, a quell’educazione tutta «spirituale» e malsana di cui egli e tutta la sua generazione avevano così gravemente sofferto. Nell’importanza che Greci e Romani avevano dato all’educazione fisica vide sempre uno dei punti di superiorità degli antichi sui moderni13. Ancora nel Tristano – cioè in pieno «pessimismo cosmico» – ribadirà con gran forza questo punto:

«…tra noi già da lunghissimo tempo l’educazione non si degna di pensare al corpo, cosa troppo bassa e abietta: pensa allo spirito: e appunto volendo coltivare lo spirito, rovina il corpo: senza avvedersi che rovinando questo, rovina a vicenda anche lo spirito».

E chiarirà che questo difetto dell’educazione moderna non è eliminabile con semplici riforme di istituzioni scolastiche – come pensavano i pedagogisti cattolico-liberali –, ma implica tutta una nuova etica, antiascetica e anticristiana, e quindi una riforma radicale della società:

«E dato che si potesse rimediare in ciò all’educazione, non si potrebbe mai senza mutare radicalmente lo stato moderno della società, trovare rimedio che valesse in ordine alle altre parti della vita privata e pubblica, che tutte, di proprietà loro, cospirarono anticamente a perfezionare o a conservare il corpo, e oggi cospirano a depravarlo»14.

Ma era pur evidente che la migliore società di questo mondo, mentre avrebbe potuto eliminare le ingiustizie di origine politico-sociale (e anche su questo punto rimasero nel pensiero del Leopardi forti riserve), avrebbe potuto soltanto esercitare un’azione palliativa nei riguardi dell’oppressione esercitata dalla natura sull’uomo. E quindi l’approfondimento di questo tema doveva prevalentemente orientare il pessimismo del Leopardi in senso «cosmico». Il che accade, come abbiamo visto, in modo ancora episodico nel ’19, e poi sistematicamente a partire dal ’23-’24.

Con piena ragione il Luporini considera come una scelta decisiva per l’ulteriore sviluppo del pensiero leopardiano l’avere, a questo punto, rifiutato il ricorso a Dio, il rifugio nel mistero e nella trascendenza, l’avere, anzi, imboccato la strada opposta, di un ateismo e materialismo sempre più conseguente15. È qui, in effetti, che si misura tutta la grandezza umana e intellettuale del Leopardi, in confronto ai tanti «spiriti inquieti» del suo e del nostro secolo, per i quali il pessimismo è stato solo l’anticamera della conversione religiosa. La constatazione della fragilità dell’uomo di fronte alla natura non porta il Leopardi a fabbricarsi un mitico «regno dello Spirito», un altro mondo (comunque inteso) in cui l’uomo prenderebbe la sua rivincita. Egli porta avanti, invece, un’analisi del rapporto uomo-natura in termini totalmente demistificati. Dal Dialogo di un folletto e di uno gnomo fino al Copernico e oltre, ogni antropocentrismo e teleologismo viene radicalmente criticato e deriso. L’uomo è «una menomissima parte dell’universo», e la natura segue un suo ritmo di produzione-distruzione del tutto indipendente da ogni fine o interesse del singolo uomo o dell’umanità nel suo complesso. La nozione di spirito, come qualcosa di essenzialmente diverso e contrapposto alla materia, si rivela illusoria16. Senziente e pensante è, nell’uomo, la materia stessa: il cervello, non l’anima17.

Al tempo stesso, il Leopardi continua a svolgere, raccordandola col pieno materialismo ora da lui raggiunto, quella «teoria del piacere» che era sorta nel suo pensiero alquanto prima, come estrema conseguenza nichilistica del suo iniziale vitalismo18. Più di uno studioso ha visto, a questo punto, una contraddizione fra «pessimismo cosmico» e materialismo. Il materialismo avrebbe dovuto produrre nel Leopardi, si dice, l’imperturbabilità di uno Spinoza o di un Holbach19: il pessimismo leopardiano costituirebbe un residuo di antropocentrismo, o addirittura sarebbe la spia di un’esigenza religiosa20, o rivelerebbe l’impossibilità di trovare nel poeta Leopardi una coerenza filosofica. In realtà il collegamento tra materialismo e pessimismo è dato proprio dalla teoria del piacere, da quell’edonismo che è un elemento essenziale del pensiero leopardiano. Non contrasta con un materialismo conseguente la constatazione che l’uomo ha una costituzione fisico-psichica tale da procurargli molto più sofferenza che godimento. L’infelicità umana di cui parla il Leopardi non è il mal du siècle romantico né una fumosa angoscia esistenziale: è (e il Leopardi se ne è reso conto man mano che diventava materialista) anzitutto un’infelicità fisica, basata su dati ben concreti: malattie, vecchiezza, fugacità del piacere. Ma anche su questo piano più elevato ha ragion d’essere il pessimismo, poiché i valori elaborati dalla civiltà umana sono estremamente caduchi, e la natura li annienta non meno di quanto annienti gli organismi biologici. Il Leopardi è critico spietato di tutti i miti dell’immortalità delle opere21. La morte stessa dell’individuo, che sul piano meramente edonistico-individuale si può considerare, ed è considerata dal Leopardi, come un non-male, un oggetto di timore infondato (di un timore, tuttavia, difficile a eliminarsi, e che dunque contribuisce all’infelicità della maggioranza degli uomini), ridiviene un male al livello dei rapporti affettivi tra le persone, per la lacerazione dell’«amante compagnia» che essa produce22.

Ciò che dall’esposizione di Luporini non risulta, mi sembra, con sufficiente evidenza, è che questo passaggio al materialismo conseguente non coincide con una spinta in senso più democratico, ma si accompagna per tutto un periodo (all’ingrosso dal ’23 al ’29) ad una forte diminuzione dell’interesse politico, a un disimpegno da quella missione di poeta civile a cui il Leopardi non aveva rinunciato fino a tutto il ’21. Sono gli anni in cui Leopardi si sente particolarmente vicino, dapprima, a Luciano (e per un breve periodo anche a Platone, non sul piano metafisico, ma ironico-lirico), e poi soprattutto alla filosofia ellenistica23. La conversione alla prosa ha precisamente questo significato, di rinuncia all’eroica disperazione e alle magnanime illusioni, di adozione di un atteggiamento rassegnato-ironico di fronte alla realtà24.

Il Luporini ha tutte le ragioni di polemizzare con chi, a cominciare dal De Sanctis, considera la morale epittetèa come l’unica coerente col pessimismo leopardiano, e l’altra, la morale eroica, come «tirata co’ denti, non dedotta bene, anzi in contraddizione con le premesse»25. Ha anche ragione di notare che nell’adesione alla morale epittetèa vi è nel Leopardi molto pudore ironico e una non mai sopita nostalgia della morale eroica. Il Leopardi, certo, non si acquetò mai in una morale tardo-antica dell’atarassia, che sarebbe stata un’evasione dal pessimismo lucido e razionale, in un certo senso analoga all’evasione «buddistica» di Schopenhauer. Per di più, Epittèto fu, per così dire, controbilanciato da Teofrasto, cioè da un moralista empirico e mondano, il quale insegnava, seguendo l’Etica Nicomachea, che non bastano virtù e saggezza a dare la felicità, ma che è indispensabile anche il concorso di circostanze esteriori favorevoli26. Ma quello che mi sembra vada riaffermato, è che la suggestione della morale epittetèa – o, più in generale, ellenistica – non fu sentita dal Leopardi sporadicamente per tutto l’arco della sua vita, nei momenti di stanchezza e di pausa della tensione eroica, ma improntò di sé sostanzialmente una fase della vita e del pensiero leopardiano, quella degli anni di Bologna e del primo soggiorno fiorentino (1825-’27); e che essa segnò il culmine di un periodo di fondamentale apoliticità.

Di tale apoliticità non è difficile indicare i motivi. Intanto, bisogna ricordare che al movimento di rivolta politico-culturale contro la Restaurazione, culminato nei moti del ’20-’21, era succeduto in tutta Italia, dopo la sconfitta di quei moti, un periodo di ripiegamento e di stasi. Tutta una generazione di intellettuali abbandonò allora la prospettiva rivoluzionaria e passò ad una prospettiva «riformistica». Lo spostamento dell’epicentro della cultura progressista da Milano a Firenze, dal «Conciliatore» all’«Antologia», coincide appunto con questa svolta. La nuova ondata rivoluzionaria del ’31 troverà quasi tutti questi intellettuali su posizioni di sfiducia e di estraneità alle «sette»: perfino il Giordani, che aveva esultato per i moti del ’20 e che ideologicamente e umanamente non si amalgamò mai con l’ambiente del Viesseux e del Capponi, si mantenne freddo e sfiduciato dinanzi ai moti emiliani e romagnoli del ’31 – mentre poi di nuovo parteciperà agli entusiasmi del ’48 –. L’abbandono della prospettiva risorgimentale da parte del Leopardi, se era già implicito nel nuovo corso impresso al suo pensiero dalla crisi personale del ’19, ricevette certo un forte impulso dalla crisi politica del ’21. Accanto alla più vasta «delusione storica» per la sconfitta della rivoluzione francese, a cui si riferisce costantemente il Luporini (e che forse andrebbe essa stessa meglio circostanziata e distinta nei suoi vari motivi), non bisogna trascurare questa nuova delusione prodotta dal fallimento dei moti di Napoli e di Torino, la quale si farà ancora sentire chiaramente nei Paralipomeni, sommata all’esperienza dell’ulteriore fallimento del ’31. Il cupo pessimismo etico-politico del Bruto minore (dicembre del ’21) è anche il riflesso di quella delusione. È ben naturale che, in un’atmosfera ormai priva di tensione rivoluzionaria, a quell’estrema protesta titanica seguisse una fase più rassegnata e diseroicizzata.

Le Operette morali, progettate dal Leopardi ancora nel luglio del ’21 come una prosecuzione, su altro piano, del suo impegno di educazione politica e civile («le armi del ridicolo» usate «a scuotere la mia povera patria, e secolo»27), segnarono di fatto, tre anni dopo, il temporaneo abbandono di quell’impegno. Al Leopardi «questo ridicolissimo e freddissimo tempo» appariva ormai refrattario non solo alla lirica politica appassionata, ma anche alla satira politica.

Ma oltre a ciò bisogna tener conto del fatto che il passaggio del Leopardi a un materialismo coerente, che avviene appunto dal ’23 in poi, costituì, almeno in un primo tempo, un incentivo al disimpegno politico. Mentre il pessimismo «storico», democratico-russoiano degli anni precedenti era, per così dire, spontaneamente progressista sul piano politico-sociale, molto meno facile e immediato era il compito di coordinare il nuovo pessimismo materialistico con un atteggiamento politico-sociale progressista. La persuasione dell’infelicità radicale di tutti gli esseri viventi, a cui il Leopardi era giunto, poteva far apparire come trascurabili gli sforzi per conquistare migliori istituzioni. A questa conclusione il Leopardi effettivamente giunse, per esempio in quella lettera al Viesseux del 4 marzo 1826 su cui giustamente hanno richiamato l’attenzione il Bigi e il Biral:

«gli uomini sono a’ miei occhi quello che sono in natura, cioè una menomissima parte dell’universo, e i miei rapporti con loro e i loro rapporti scambievoli non m’interessano punto, e non interessandomi, non gli osservo se non superficialissimamente. Però siate certo che nella filosofia sociale io sono per ogni parte un vero ignorante. Bensì sono assuefatto ad osservar di continuo me stesso, cioè l’uomo in sé, e similmente i suoi rapporti con la natura…»28.

Il Leopardi progressivo di Luporini soffre un po’ di un’indeterminatezza del concetto di progressismo, che non è un fatto isolato nella storiografia marxista. La lotta per la liberazione dell’uomo dai pregiudizi religiosi e metafisici e per la conquista di una visione del mondo integralmente laica è logicamente – ed è stata anche storicamente, ed è tuttora – connessa con la lotta contro ogni oppressione politico-sociale. Tuttavia connessione non significa identità immediata, ed è facile citare molti casi di sfasatura, o addirittura di temporaneo contrasto tra progressismo politico-sociale e progressismo «scientifico», tra democraticità e razionalismo laico. Questo punto è stato messo bene a fuoco da Antonio La Penna in un recente articolo su Lucrezio29.

«Il problema [del progressismo di Lucrezio] è tutt’uno con quello dell’atteggiamento da prendere verso il razionalismo e il materialismo del passato, anche quando essi siano stati politicamente agnostici o addirittura reazionari. Orbene razionalismo e materialismo reazionario, quando hanno portato ad una conoscenza più esatta della natura e della storia, quando hanno segnato un progresso scientifico, hanno pur sempre accresciuto le condizioni per una liberazione totale dell’uomo, per una liberazione, cioè, sia dall’errore sia dalla soggezione sociale e politica: appunto perché la liberazione totale, a cui aspira il marxismo, è fondata sulla conoscenza scientifica della realtà naturale e storica. Credo di non errare affermando che Machiavelli fu meno democratico di Savonarola: eppure Machiavelli conta per il marxista molto più di Savonarola come base della sua visione storica e politica. Illuminismo e marxismo sono, a gradi diversi, due sintesi della chiarezza razionale e della spinta liberatrice che prima trovava espressione in utopie e in miti religiosi».

Nell’illuminismo stesso i due momenti della sintesi di cui parla il La Penna sono presenti, nei vari pensatori, in molto varia misura; e proprio l’illuminismo fornisce, per la distinzione tra progressismo scientifico e progressismo politico-sociale, esempi anche più pertinenti di quelli di Machiavelli e Savonarola. Basti pensare a Rousseau democratico avanzatissimo, eppure molto meno laico e razionalista di La Mettrie, Holbach, Helvétius, materialisti conseguenti ma molto moderatamente progressisti in politica.

La confusione tra i due piani può condurre a forzature opposte: a presentare come democratico ogni laico e materialista, oppure a liquidare senz’altro come reazionario in senso globale il materialista antidemocratico. Il primo caso si è verificato con Epicuro e Lucrezio; il secondo, col positivismo del secondo Ottocento, che tuttora non trova nella storiografia democratica e marxista un’equa valutazione.

Nel caso del Leopardi, non si tratta minimamente di limitare il suo progressismo al piano razionalista-laico. Progressista il Leopardi fu anche sul piano politico-sociale: questa conquista del saggio di Luporini non si cancella. Ma la distinzione tra i due piani serve, per il Leopardi, a raggiungere una visione più articolata del suo pensiero, a riconoscere che in diversi periodi della sua vita ora l’uno ora l’altro progressismo furono predominanti, a rendersi conto, infine, che tra l’uno e l’altro vi furono delle collisioni e che l’ultimo Leopardi è caratterizzato appunto dallo sforzo di armonizzare questi due aspetti del proprio pensiero. Nel saggio luporiniano, invece, il materialismo è preso in esame – e valutato positivamente – quasi soltanto in funzione del progressismo politico-sociale (pp. 251-254): il momento materialistico viene ad assumere importanza non in sé, ma come raccordo tra il primo e l’ultimo Leopardi, come ancoraggio contro il rischio di esser travolto dai flutti dell’irrazionalismo prima di aver elaborato la nuova morale laica e combattiva. Di qui quella sottovalutazione delle Operette morali a cui già abbiamo accennato; di qui, anche, il fatto che, fra gli ispiratori del pensiero leopardiano, sono sempre presenti a Luporini i «filosofi politici» Hobbes, Rousseau e Voltaire, ma non è nemmeno una volta ricordato il «materialista volgare» Holbach, a cui pure, come abbiamo accennato30, il Leopardi deve alcuni spunti importanti.

(3/4. Segue)

Sebastiano Timpanaro

(Brano tratto da: Sebastiano Timpanaro, Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi, in Id., Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, Nistri-Lischi Editori, Pisa, 1969 [2ª ed.], pp. 150-167).

Note

1 Zibaldone, 4175. Per gli spunti pessimistici che il Leopardi poté trarre da Bayle, Fontenelle, Voltaire, Holbach, vedi M. Losacco, Indagini leopardiane cit., pp. 121 sg., 123 sgg., 135 sgg.; Binni, Leopardi e la poesia del secondo Settecento cit., p. 433 nn. 186-88; A. Frattini in Leopardi e il Settecento cit. Anche l’idea dell’inno ad Arimane abbozzato dal Leopardi nei suoi ultimi anni (PP, I, p. 434) deriverà probabilmente dal Poème sur le désastre de Lisbonne («Est-ce le noir Typhon, le barbare Arimane, / dont la loi tyrannique à souffrir nous condamne?»), come suppose già l’Antognoni, piuttosto che dal Manfredo di Byron come vorrebbe l’Allodoli.

2 Cfr. Luporini, op. cit., p. 269.

3 PP, I, p. 183.

4 Ibid., pp. 298-99.

5 Ibid., p. 375 sg. Cfr. C. Muscetta, Ritratti e letture, Milano, 1961, p. 244 sg. [Ma sull’autenticità di questo abbozzo, pubblicato da fonte sospetta, ho adesso forti dubbi. Ritornerò tra breve sull’argomento].

6 In margine a questo verso, secondo il primo editore, l’autografo recherebbe un «son». Ma anche altri versi zoppicano.

7 Ragione e stile in Leopardi cit., p. 527, n. 57.

8 Luporini, p. 246. Il Luporini ricorda Nietzsche, e si potrebbe ricordare il cirenaico Egesia, al quale il Leopardi pensò come a protagonista di un’operetta morale (PP, I, p. 700; Egesia è rammentato anche nel Dialogo di Plotino e di Porfirio).

9 Vedi i lavori del Biral, Il significato di «natura» nel pensiero di Leopardi cit. e La «posizione storica» di G. Leopardi cit., e già M. Porena, Il pessimismo di G. Leopardi, 1923, rist. in Scritti leopardiani, Bologna, 1959, p. 151 sg.

10 Cfr. A.L. De Castris in «Convivium», 1959, p. 437, n. 1.

11 Vedi in particolare il Dialogo di Tristano e di un amico e la lettera al de Simone del 14 maggio 1832 (il passo in francese).

12 Una caratteristica saliente del saggio di Croce sul Leopardi (in Poesia e non poesia) è la spregiudicatezza con cui egli utilizza, pur di combattere il pessimismo leopardiano, argomenti positivistici offertigli dalla scuola lombrosiana. Con analoga spregiudicatezza Croce si servì di argomenti empiriocriticisti e pragmatisti per negare il valore conoscitivo delle scienze fisiche, usò strumentalmente il marxismo per combattere (da destra!) le ideologie democratico-umanitarie, e via dicendo. Le esigenze politico-culturali (talvolta politico-culturali in senso deteriore) sopraffacevano in lui di gran lunga le esigenze scientifiche.

13 Cfr. per es. Zibaldone, 115, 207, 223, 1631 sg., 4289, e la canzone A un vincitore nel pallone.

14 Sull’utilità della ginnastica aveva insistito per es. Gino Capponi nelle sue Considerazioni pedagogiche sugli Istituti Hofwyl («Antologia» del Viesseux, gennaio-marzo 1822; ora in A. Gambaro, La critica pedagogica di G. Capponi, Bari, 1956, p. 231), ma nel quadro di un’educazione cristiana, che asseriva pur sempre il primato dello spirito sul corpo.

15 Luporini, op. cit., p. 246 sgg. Oltre che da una pseudo-soluzione religiosa, il materialismo ha salvato il Leopardi anche da quella tendenza al «misantropismo» che si era espressa attorno al ’20 negli abbozzi di operette Galantuomo e Mondo e Senofonte e Machiavello, e che costituiva un rischio insito nell’isolamento stesso del Leopardi. Il memorabile pensiero del 2 gennaio 1829 (Zibaldone, p. 4428: «La mia filosofia, non solo non è conducente alla misantropia, come può parere a chi la guarda superficialmente, e come molti l’accusano; ma di sua natura esclude la misantropia… La mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura, e discolpando gli uomini totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a principio più alto, all’origine vera de’ mali de’ viventi»), la cui importanza è ben messa in rilievo dal Luporini, non rappresenta solo una polemica verso gli avversari, ma un chiarimento con se stesso, lo scongiuramento di una possibile deviazione del pessimismo. Nello stesso senso è significativo, e si potrebbe dire simbolico, il mutamento del nome del personaggio autobiografico leopardiano da «Misenore» in «Eleandro».

16 Cfr. soprattutto Zibaldone, 4111 (11 luglio 1824) e 4206-8 (26 settembre 1826).

17 Zibaldone, 4251-53 (9 marzo 1827), 4288 sg. (18 settembre 1827). Ma vedi già il pensiero del 9 settembre 1821 (p. 1657) che comincia: «Tutto è materiale nella nostra mente e facoltà». Una chiara esposizione del materialismo leopardiano è data dal Tilgher, La filosofia del Leopardi cit., p. 88 sgg.

18 Sull’anteriorità della «teoria del piacere» rispetto al materialismo hanno giustamente insistito il Tilgher (op. cit., p. 88) e il Luporini (pp. 245 sg., 251 sgg.), anche se l’analisi luporiniana della «crisi del vitalismo» leopardiano rischia di essere, in certi passaggi, troppo sottile e tecnicistica.

19 Vedi per es. F. Tocco, Il carattere della filosofia leopardiana, nel vol. miscellaneo Dai tempi antichi ai tempi moderni: da Dante al Leopardi, Milano, s.d. (1904), p. 571 sg.; G. Gentile, Manzoni e Leopardi, Milano, 1928, p. 102 sgg.; B. Biral, nel «Ponte», XV, 1959, p. 1272 sgg.; e molti altri.

20 È questa l’interpretazione del pessimismo leopardiano instaurata dal de Sinner e dal Gioberti, ripresa più recentemente da Giulio Augusto Levi e da altri studiosi cattolici.

21 È superfluo ricordare quanto spesso ricorra nel Leopardi il tema dell’inanità e caducità della gloria. In ogni caso, qualsiasi mito dell’immortalità delle opere trova, per il Leopardi, la sua confutazione nella sicura previsione di una catastrofe cosmica che annienterà il nostro mondo: vedi la chiusa del Cantico del gallo silvestre e il Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco; e la Ginestra, specialmente vv. 41-51.

22 Così si risolve, mi pare, l’apparente contraddizione tra le diverse affermazioni del Leopardi riguardo alla morte (cfr. M. Porena, Scritti leopardiani cit., p. 159 sg.). Di tale ambivalenza della morte le due più compiute rappresentazioni leopardiane, lirico-affettive e ragionative insieme, sono le due poesie «sepolcrali» (Sopra un basso rilievo… e Sopra il ritratto di una bella donna…).

23 Vedi il saggio Il Leopardi e i filosofi antichi, in particolare su Platone, su Epitteto e altri filosofi ellenistici.

24 Su questo periodo, dopo il De Sanctis (Giacomo Leopardi, cap. XXI sgg.), è ritornato con finezza di analisi e novità di risultati E. Bigi, Dalle «Operette morali» ai «Grandi idilli», in «Befagor», XVIII, 1963, p. 129 sgg.

25 Luporini, p. 259 sgg. (cfr. De Sanctis, Giacomo Leopardi, cap. XXV).

26 Vedi il saggio Il Leopardi e i filosofi antichi.

27 Zibaldone, p. 1393 sg.

28 Cfr. Biral, La «posizione storica» cit., p. 17 sg.; Bigi, Dalle «Operette morali» ai «Grandi idilli» cit., p. 135 sg.

29 Ne «L’Unità» del 3 novembre 1963.

30 Vedi la nota 1.

Inserito il 4/2/2023.

Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi

4

Il nuovo vigore che il motivo della fraternità umana assume a partire dal Dialogo di Plotino e di Porfirio (1827)1, la nuova grande fioritura lirica dei canti pisano-recanatesi del ’28-’29, segnano l’abbandono definitivo della morale dell’atarassia, ma non ancora un deciso ritorno all’interesse politico. Fu il contatto polemico con l’ambiente cattolico-liberale, specialmente nel secondo soggiorno fiorentino e poi nel napoletano, a porre dinanzi al Leopardi il problema di ristabilire, su basi necessariamente diverse che nel ’18-’21, un nesso tra il proprio pessimismo e un atteggiamento politico progressista.

Il cattolicesimo liberale rappresentava qualcosa di particolarmente avverso a tutto il pensiero del Leopardi. Era il mito del progresso, privato della carica di lucido razionalismo che aveva avuto nel Settecento francese e riconciliato coi vecchi miti cattolici. Era l’esaltazione delle conquiste tecnico-scientifiche (il vapore, la diffusione rapida delle notizie: si pensi alla satira della Palinodia) accompagnata però dalla rinuncia ad una visione veramente scientifica, cioè laica, della realtà. Era il cattolicesimo ottimista – mentre il Leopardi, finché aveva creduto di poter conciliare in qualche modo il proprio pessimismo col cristianesimo, aveva puntato proprio sulla rappresentazione pessimistica che il cristianesimo fa di questo mondo2 –.

A un tale ambiente gli scritti del Leopardi, e in particolar modo le Operette morali, erano apparsi come l’espressione di un ateismo che negava insieme la religione e il progresso; che si opponeva, quindi, totalmente «allo spirito del secolo»3. Né questi nuovi detrattori erano puri e semplici reazionari che il Leopardi poteva trascurare. Stavolta le critiche venivano da un’opinione pubblica, a suo modo, illuminata e progressista; e l’accusa di irreligione era (ben diversamente dalle critiche che il Leopardi aveva ricevuto in occasione delle prime canzoni patriottiche) congiunta strettamente a quella di scarso patriottismo e di sfiducia nell’umanità. Che, del resto, una parte di quelle accuse trovasse risonanza anche fuori dall’ambiente liberale-cattolico, anche tra l’opinione pubblica risorgimentale in senso largo, lo dimostra il saggio di Pietro Giordani sulle Operette morali, destinato all’«Antologia» del Viesseux ma poi non pubblicato: il Giordani […] dichiarava di condividere il pessimismo leopardiano e lo difendeva dalle critiche dei moderati toscani, ma esprimeva anch’egli il desiderio di un maggiore impegno politico da parte del Leopardi4.

Il bisogno di rispondere a queste accuse di apoliticità e di egocentrismo («il proprio petto / esplorar che ti val? Materia al canto / non cercar dentro te», sono le parole che il Leopardi mette in bocca a uno dei suoi oppositori nella Palinodia) costituì certamente la spinta decisiva per la ripresa polemica e combattiva, per il nuovo titanismo dell’ultimo Leopardi. Questo movente in qualche misura «esterno» dell’ultima fase del pensiero leopardiano non toglie nulla (diversamente da come è parso a qualche critico) alla sua profonda sincerità e coerenza: dimostra piuttosto la capacità del Leopardi di reagire al nuovo clima politico-culturale, allargando il respiro umano e sociale del proprio pessimismo, fondando una morale integralmente laica e smitizzata.

Al compromesso ideologico attuato dai cattolici liberali il Leopardi contrappone, in quest’ultima fase, una grande ripresa di temi illuministici e materialistici. Non c’è libertà politica, egli afferma, senza libertà dal dogma e dal mito («Libertà vai sognando, e servo a un tempo / vuoi di nuovo il pensiero»). È proprio questa esigenza di smascheramento degli «errori barbari» del cattolicismo che fa superare al Leopardi ogni residuo di dubbio sull’opportunità o meno di rivelare agli uomini il male della condizione umana in tutta la sua crudezza: alla convinzione del «valore sociale del vero» (per usare una felice espressione del Berardi5) il Leopardi giunge perché l’esperienza gli ha dimostrato che nell’epoca attuale il vuoto dell’ignoranza non è riempito dalle gagliarde e magnanime illusioni dei primitivi, ma da un ibrido connubio delle deprimenti superstizioni medievali con un progressismo superficiale e falso, incapace di dare la felicità all’uomo: meglio, allora, quella «fiera compiacenza» che è prodotta da una lucida disperazione, e che costituisce, in un mondo in cui l’azione eroica è ormai preclusa, l’ultima e paradossale forma di «virtù» classicheggiante. I Paralipomeni, con la negazione di ogni differenza qualitativa insuperabile tra uomo e animali, con la rivendicazione del Settecento empirista e antimetafisico contro l’Ottocento cristianeggiante, sono la punta estrema del progressismo ideologico leopardiano.

Sul piano politico, assistiamo (accanto a un rinvigorimento dell’avversione ad ogni posizione reazionaria e assolutista, testimoniato dai Paralipomeni e dall’epistolario) a due successivi momenti della polemica contro i moderati cattolici. Dapprima, nei primi canti dei Paralipomeni, un recupero dei motivi patriottici di stampo classicheggiante, con punte di xenofobia settaria e di esaltazione retorica della romanità (fino alla protesta perché in Italia non si mettono ai bambini i nomi di antichi romani, ma di eroi barbari come Annibale o Arminio!)6. È questo, indubbiamente, il momento più debole della polemica leopardiana, quello che ha più il carattere di mera ritorsione e che più fa risaltare i limiti provinciali del patriottismo classicista in confronto all’apertura europea del riformismo cattolico-liberale: limiti che più tardi inficieranno il repubblicanesimo del Carducci e lo predisporranno alla finale involuzione reazionaria7. Tuttavia non bisogna dimenticare che, sia pure in forma inadeguata, questa posizione leopardiana esprime pur sempre l’esigenza di un ritorno a quelle prospettive di soluzione rivoluzionaria del problema nazionale che l’intellettualità italiana aveva fatte proprie nel ’20-’21 e aveva abbandonate dopo il fallimento di quell’esperienza.

Un secondo momento è rappresentato dal ben noto passo della Ginestra in cui il Leopardi fa appello alla solidarietà di tutti gli uomini nella lotta contro la natura.

Nessun dubbio sulla grande potenzialità democratica di questo appello. Soltanto, bisogna parlare appunto di potenzialità, per sottolineare, accanto all’estrema apertura e spregiudicatezza del discorso leopardiano, anche la sua indeterminatezza. Non vi è traccia in esso di preclusioni di classe, di cautele da «liberale», anzi vi è l’esplicita esigenza di far partecipe della nuova morale laica tutto il popolo8; ma non c’è nemmeno alcun accenno a una lotta contro l’oppressione politico-sociale, come condizione preliminare per raggiungere la «confederazione» dell’intera umanità. Il Leopardi pensa che i contrasti tra gruppi umani siano secondari, e perciò da mettersi a tacere, di fronte all’esigenza di far blocco contro il nemico numero uno, l’empia Natura9. Quando il Pascoli trovava preannunciato nella Ginestra il proprio solidarismo10, trascurava certamente l’ispirazione illuministica e l’afflato eroico che sono essenziali alla posizione leopardiana, e che mancano all’ideologia pascoliana; rimane però il fatto che anche il Leopardi propugna un solidarismo, cioè un appello alla cessazione della lotta «fratricida», per dirigere tutti i colpi non contro un avversario umano, ma contro la Natura. Rifacendoci ancora una volta alla distinzione tra progressismo politico-sociale e progressismo «scientifico», possiamo dire che il Leopardi assorbe il primo nel secondo. Soltanto, in quest’ultima fase del suo pensiero, egli toglie al proprio materialismo pessimistico quel carattere alquanto solitario e umbratile che aveva assunto negli anni di Bologna, così come, riprendendo il titanismo del Bruto minore, ne elimina quella coloritura aristocratica che il titanismo aveva sempre avuto fin allora. Non c’è più alcuna contrapposizione di principio tra l’eroe e il volgo, anzi il pessimismo agonistico è destinato a divenire un atteggiamento comune a tutta l’umanità, una filosofia popolare. In questo senso si può dire che il progressismo politico non si dissolve semplicemente nel progressismo scientifico, ma gli infonde la propria esigenza democratica.

Inoltre, non bisogna dimenticare che la lotta contro la natura a cui il Leopardi chiama l’umanità è e rimarrà sempre una lotta disperata, per ciò che riguarda gli obiettivi di fondo. Certo il Leopardi non nega la possibilità di raggiungere successi parziali di notevole rilievo (di qui la sua rivendicazione della «civiltà, che sola in meglio / guida i pubblici fati»11). Ma che la vittoria definitiva spetti alla natura, tutta la Ginestra lo riafferma, come lo riafferma il Tramonto della luna, che appartiene allo stesso periodo finale della vita e del pensiero leopardiano12. Qui è la differenza tra il materialismo leopardiano e il credo scientista del secondo Ottocento (quantunque si debba aggiungere che all’ottimismo scientista il secondo Ottocento alternò un senso cosmico desolato che, quando non finì in un agnosticismo vagamente religiosizzante, si richiamò a buon diritto a Lucrezio e a Leopardi)13.

L’illuminismo che il Leopardi, nella Ginestra e nel canto IV dei Paralipomeni, rivendica contro lo spiritualismo cattolico dell’Ottocento, è un illuminismo interpretato pur sempre come filosofia dolorosa, che non dà all’uomo, insieme con la verità, la felicità. Il riflusso spiritualistico della Restaurazione non è spiegato dal Leopardi con motivi in primo luogo politici (antigiacobinismo), ma come un arretramento dinanzi alle conseguenze pessimistiche dell’analisi del rapporto uomo-natura intrapresa dal materialismo settecentesco:

In quell’età, d’un’aspra guerra in onta,

altra filosofia regnar fu vista,

a cui dinanzi valorosa e pronta

l’età nostra arretrossi appena avvista

di ciò che più le spiace e che più monta,

esser quella in sostanza amara e trista.14

Non si possono isolare i due primi bellissimi versi di quest’ottava dai seguenti, senza dare dell’illuminismo leopardiano un’immagine alterata. E nella Ginestra di nuovo il Leopardi dirà, rivolto al proprio secolo:

Così ti spiacque il vero

dell’aspra sorte e del depresso loco

che natura ci diè. Per questo il tergo

vigliaccamente rivolgesti al lume

che il fe’ palese.

Tale interpretazione leopardiana dell’illuminismo settecentesco non è, lo abbiamo già visto, così arbitraria come spesso è sostenuto; ma, senza dubbio, costituisce una forte accentuazione di un motivo che nei grandi illuministi francesi era rimasto in secondo piano.

Per quel che riguarda le prospettive della lotta tra uomo e natura, la Ginestra non annulla, anzi conferma, proiettandoli su un più vasto sfondo cosmico, questi versi della Palinodia (154-197):

Quale un fanciullo, con assidua cura,

di fagiolini e di fuscelli, in forma

o di tempio o di torre o di palazzo,

un edificio innalza; e come prima

fornito il mira, ad atterrarlo è volto,

perché gli stessi a lui fuscelli e fogli

per novo lavorio son di mestieri;

così natura ogni opra sua, quantunque

d’alto artificio a contemplar, non prima

vede perfetta, ch’a disfarla imprende,

le parti sciolte dispensando altrove.

E indarno a preservar se stesso ed altro

dal gioco reo, la cui ragion gli è chiusa

eternamente, il mortal seme accorre

mille virtudi oprando in mille guise

con dotta man: che, d’ogni sforzo in onta,

la natura crudel, fanciullo invitto,

il suo capriccio adempie, e senza posa

distruggendo e formando si trastulla.

Indi varia, infinita una famiglia

di mali immedicabili e di pene

preme il fragil mortale, a perir fatto

irreparabilmente: indi una forza

ostil, distruggitrice e dentro il fere

e di fuor da ogni lato, assidua, intenta

dal dì che nacque; e l’affatica e stanca,

essa indefatigata; insin ch’ei giace

alfin dall’empia madre oppresso e spento.

Queste, o spirto gentil, miserie estreme

dello stato mortal; vecchiezza e morte,

ch’han principio d’allor che il labbro infante

preme il tenero sen che vita instilla;

emendar, mi cred’io, non può la lieta

nonadecima età più che potesse

la decima o la nona, e non potranno

più di questa giammai l’età future.

Però, se nominar lice talvolta

con proprio nome il ver, non altro in somma

fuor che infelice, in qualsivoglia tempo

e non pur ne’ civili ordini e modi,

ma della vita in tutte l’altre parti,

per essenza insanabile, e per legge

universal, che terra e cielo abbraccia,

ogni nato sarà.

In questi versi l’infelicità è affermata, con spietata chiarezza, come essenziale non a un determinato uomo storico, ma all’«uomo in generale». Le interpretazioni «progressive» dell’ultimo Leopardi devono fare i conti con questo e con molti altri passi in cui il Leopardi ribadisce la stessa tesi. Si tratta, in sostanza, di vedere se il pessimismo cosmico leopardiano sia da considerare soltanto come un’estrapolazione del suo pessimismo storico-sociale. Per Lukács il pessimismo reazionario di Schopenhauer è un’«apologetica indiretta» della società borghese15; si può considerare il pessimismo cosmico leopardiano come una «requisitoria indiretta» contro la medesima società? Né il Luporini, né il Biral né il Berardi traggono questa esplicita conclusione; eppure tutti e tre tendono a far apparire la tesi dell’infelicità perpetua e insanabile dell’uomo come un aspetto in certo senso non essenziale del pensiero leopardiano: l’«onda più lunga» su cui secondo il Luporini si troverebbe il Leopardi rispetto ai liberali e ai democratici del Risorgimento, il regnum hominis di cui, secondo il Biral, la Ginestra sarebbe il preannuncio, l’illuminismo della fase finale del pensiero leopardiano su cui insiste il Berardi, costituirebbero un superamento, o almeno un inizio di superamento del pessimismo; e il pessimismo sarebbe tutto relativo al determinato ambiente storico in cui si trovò inserito il Leopardi16. È, in fondo, l’interpretazione «risorgimentale» del Leopardi (Poerio, De Sanctis) che, allargata a interpretazione sociale o illuministica, conserva tuttavia la convinzione della non definitività del pessimismo leopardiano. Affermazioni come quella della Palinodia che abbiamo ora citato rappresenterebbero dunque piuttosto un irrigidimento «metafisico» che la sostanza viva e positiva del pensiero del Leopardi.

I motivi per cui questa tesi non ci sembra accettabile risultano abbastanza chiaramente, crediamo, da quanto siamo venuti osservando sul materialismo-pessimismo leopardiano. La polemica storicistica contro l’«uomo in generale» è giusta e necessaria nei riguardi delle arbitrarie generalizzazioni di caratteristiche economico-sociali, culturali, psicologiche che sono in realtà peculiari di una data epoca. Non è certo propria dell’umanità in generale la divisione in sfruttati e sfruttatori, né la proprietà privata, né la fede in una divinità, per non parlare di istituzioni e di abiti mentali e affettivi ancor più ristretti nel tempo e nello spazio. Ma per ciò che riguarda l’uomo come essere naturale, biologico, il discorso è ben diverso17. Ora il pessimismo del Leopardi, nella sua seconda e più matura fase, trae origine appunto dalla constatazione di certi dati fondamentali della vita fisica dell’uomo («vecchiezza e morte») che sono in contrasto con quell’aspirazione alla felicità che è, anch’essa, una tendenza «naturale» dell’uomo. Il Leopardi non ignora affatto che anche la natura ha le sue storicità (l’autore degli ultimi due audacissimi canti dei Paralipomeni non sarebbe certo rimasto sconcertato dinanzi al darwinismo), ma sa che è una storicità di ritmo incomparabilmente più lento, di carattere meccanico e inconsapevole, a cui non si può attribuire alcun teleologismo o provvidenzialismo18. Egli non ignora nemmeno la possibilità di forzare la natura stessa (basti ricordare quel pensiero, giustamente ammirato dal Luporini, sulla «futura civilizzazione dei bruti e massime di qualche specie, come delle scimmie, da operarsi dagli uomini a lungo andare», in modo da poter associare anche questi animali «alla grande alleanza degli esseri intelligenti contro alla natura, e contro alle cose non intelligenti»)19; ma ritiene che tale intervento dell’uomo sulla natura non potrà mai giungere a modificare quei dati fondamentali a cui accennavamo sopra, dai quali inevitabilmente scaturisce l’infelicità.

In questo senso schiettamente materialistico si può, a mio parere, parlare di un valore permanente del pessimismo leopardiano, senza nulla concedere a interpretazioni metafisiche ed esistenzialistiche del pensiero del Leopardi e senza affatto rinunciare a indagare le esperienze concrete – individuali e storico-sociali – da cui quel pessimismo nacque.

A più riprese, nel suo saggio, il Luporini osserva che ciò che impedì al Leopardi di sviluppare fino in fondo il nucleo progressista del suo pensiero fu (oltre alla mancanza di contatto con un movimento popolare rivoluzionario) la mancanza della dialettica, il nuovo «strumento mentale» che si andava elaborando in quegli anni nella filosofia tedesca20. Il Leopardi, anzi, arriverebbe alle soglie del concetto dialettico in quel gruppo di pensieri dello Zibaldone in cui nota che «le contraddizioni palpabili che sono in natura» (aspirazione naturale dei viventi alla felicità e impossibilità naturale di conseguirla: perpetuazione della vita della specie che si attua solo attraverso la distruzione degli individui) sembrerebbero infirmare la validità del principio stesso che «non può una cosa insieme essere e non essere», su cui si basa la nostra ragione21. Ora, è indubbio che qui il Leopardi constata una difficoltà logica che gli appare, giustamente, insolubile col vecchio strumento della logica aristotelica. Ma supporre che l’acquisizione di un nuovo strumento teoretico (la logica dialettica) avrebbe indicato al Leopardi, o possa indicare a un leopardiano del secolo ventesimo, la via per superare il pessimismo, significa disconoscere il carattere tutto pratico, sensistico-edonistico, del pessimismo leopardiano. Per un pensatore così profondamente antiteoricista, antimetafisico come Leopardi, l’infelicità non si supera «dialettizzandola» sul piano logico, ma soltanto (ove ciò fosse possibile) eliminandola di fatto. Dopo aver messo in risalto l’incomprensibilità – dal punto di vista della logica formale – della contraddizione tra vitalità e infelicità, il Leopardi soggiunge, quasi a mettere in guardia contro ogni attenuazione del secondo termine: «Intanto l’infelicità necessaria de’ viventi è certa»22.

Né c’è bisogno, a guardar bene, di far la storia con un «se» («se Leopardi avesse conosciuto la logica dialettica…»). La tesi provvidenzialistica secondo la quale Dio o la natura consegue, pur attraverso l’infelicità dei singoli individui, la felicità generale dell’umanità, o la variante della stessa tesi, secondo cui la civiltà moderna assicurerebbe, se non la felicità degli individui, la felicità delle masse, erano, a loro modo, tentativi di superamento «dialettico» del pessimismo. Non si vuole certo, con ciò, equipararli alla logica hegeliana sul piano teoretico: si vuol soltanto dire che esercitarono una funzione analoga in rapporto al problema dell’infelicità umana. Il pessimismo sarebbe effetto di una considerazione frammentaria e statica della realtà, di un’incapacità di vedere il singolo fenomeno nella sua relazione col tutto. Ebbene, il Leopardi, seguendo Voltaire e andando molto oltre Voltaire, non si è mai stancato di respingere e di deridere tale soluzione «dialettica», proprio perché essa è una soluzione illusoria, una «negazione ideale» che maschera la reale incapacità di liberare l’uomo dall’oppressione che su di esso esercita la natura23.

Sotto questo aspetto, la polemica leopardiana contro gli apologeti della divinità o della natura presenta una reale analogia con la polemica marxista contro la pretesa degli hegeliani (e di tutta una millenaria tradizione filosofica) di sopprimere l’alienazione umana «nel pensiero» e non, prima di tutto, «nella realtà»: di giustificare il mondo e non di cambiarlo. Soltanto, per il pensiero marxista la realtà che è causa dell’infelicità umana è essenzialmente una realtà economico-sociale; per il Leopardi, è essenzialmente una realtà fisico-biologica. Per il marxista, la forza condizionatrice della natura sull’uomo si è esercitata soprattutto ai primordi dell’umanità, in una specie di prologo o di antefatto preistorico: da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre, la natura avrebbe cominciato a ridursi (e sempre più si ridurrebbe in futuro) a mero oggetto di attività umana; l’«uomo storico» metterebbe sempre più in ombra, e alla fine assorbirebbe e supererebbe del tutto l’«uomo naturale». Per il Leopardi, la natura conserva anche di fronte all’uomo civilizzato tutta la sua formidabile forza logoratrice e distruttrice: perciò la lotta dell’uomo contro la natura si configura nel pensiero leopardiano come una lotta disperata, e la distruzione di tutti i miti non dà luogo a una visione ottimistica della realtà, ma ad un pessimismo lucido e combattivo.

(4/4. Fine)

Sebastiano Timpanaro

(Brano tratto da: Sebastiano Timpanaro, Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi, in Id., Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, Nistri-Lischi Editori, Pisa, 1969 [2ª ed.], pp. 167-182).

Note

1 Cfr. l’articolo cit. del Bigi, p. 146 sgg.

2 Il progressivo distacco del Leopardi dal cristianesimo è analizzato con minuta documentazione dal Porena, Scritti leopardiani cit., pp. 161-169. Sul perdurare fin verso il ’22 di motivi cristiano-pessimistici nel Leopardi si soffermò il Carducci (Degli spiriti e delle forme, ecc., in Opere, ed. nazionale, XX, pp. 72-80), con un certo compiacimento a cui non dovettero essere estranee le vaghe nostalgie religiose dei suoi ultimi anni (quel saggio è del 1898, l’anno dopo della Chiesa di Polenta). Nello stesso tempo, l’antimanzoniano Carducci pensava agli Inni cristiani progettati dal Leopardi nel ’19 come a una fusione di religiosità popolare, deismo rivestito di forme classiche e patriottismo, da contrapporre agli Inni sacri del Manzoni «tutti evangelo e cristianesimo illuminato» (ivi, p. 75), e deplorava che il Leopardi non avesse portato a termine quel disegno.

3 Manca tuttora uno studio soddisfacente sulle reazioni suscitate dagli scritti del Leopardi nei suoi contemporanei, non solo dal punto di vista critico-letterario, ma anche da quello ideologico. I lavori di Bianca Stirpe (G. L. nella critica italiana dei suoi tempi, «Riv. di cultura», Roma, IV, 1923, pp. 189 sgg., 254 sgg., 302 sgg., 399 sgg.) e di M. Marti (La fortuna di L. nella critica predesanctisiana, «Antico e Nuovo», genn.-febbr. 1946, p. 13 sgg.; genn.-marzo 1947, p. 31 sgg.) possono provvisoriamente servire come raccolte di materiali tutt’altro che complete; cfr. anche il proemio del Moroncini all’edizione delle Operette, Bologna, 1929, I, pp. XVIII-XXVI, e le relazioni dei giudizi per il premio della Crusca pubbl. da G. Ferretti, «Giorn. stor. lett. ital.», LXXI, 1918, p. 49 sgg. Nulla di nuovo reca Maria Grazia Biovi, I recensori di Leopardi, «Paragone» Letteratura, XII, 1961, fasc. 134, p. 12 sgg. Un profilo molto felice – ma, conforme al suo assunto, incentrato più sulle valutazioni della poesia che del pensiero leopardiano – è nel cap. I della storia della critica leopardiana di E. Bigi (I classici italiani nella storia della critica, a cura di W. Binni, II, Firenze, 1961², p. 353 sgg.). Sulle diverse linee interpretative del pensiero leopardiano nell’Ottocento, meglio di tutti, nella sua brevità, L. Blasucci, «Giorn. stor. letter. ital. », CXXXIX, 1962, p. 562 sg.

4 In questo clima di distacco e d’incomprensione tra il Leopardi e i liberali del suo tempo vanno inquadrati due episodi che ferirono particolarmente il suo animo e suscitarono la sua aspra reazione: la diceria, alla quale credette per un momento anche il Giordani, che egli fosse andato a Roma nell’autunno del ’31 per entrare nella carriera ecclesiastica (cfr. Epistolario, ed. Moroncini, VI, pp. 102 e n. 2, 107, 108), e l’attribuzione a lui dei Dialoghetti reazionari di Monaldo (cfr. lettera al Viesseux del 12 maggio 1832 e lettere seguenti).

5 Ragione e stile in Leopardi cit., p. 437 sgg.

6 Paralipomeni, I, st. 22-31; III, st. 31. Cfr. Binni, La nuova poetica cit., 2ª ed., p. 139 sg. Per quel che riguarda l’invettiva contro certi linguisti tedeschi – non attribuibile tutta a mero nazionalismo – cfr. La filologia di G. Leopardi, Firenze, 1955, p. 225 sgg.

7 Per l’uso nazionalistico di questi passi dei Paralipomeni da parte del Carducci vedi l’articolo su Giacomo Leopardi deputato (in Opere, ed. nazionale, vol. XX, Bologna, 1937, p. 193 sg.) e la chiusa del discorso Allo scoprimento del busto di G. Leopardi (ibid., p. 204). Per l’entusiasmo giovanile degli «Amici pedanti» per i Paralipomeni vedi la prefazione di Giuseppe Chiarini all’edizioncina delle Poesie di G. Leopardi, Firenze, Sansoni, 1885, p. VI sg.

8 Ginestra, v. 145 sg.: «Così fatti pensieri / quando fien, come fur, palesi al volgo / …».

9 Ginestra, v. 119 sgg.: «… né gli odii e l’ire / fraterne, ancor più gravi / d’ogni altro danno, accresce / alle miserie sue, l’uomo incolpando / del suo dolor, ma dà la colpa a quella / che veramente è rea, che de’ mortali / madre è di parto e di voler matrigna»; v. 135 sgg.: «ed alle offese / dell’uom armar la destra, e laccio porre / al vicino ed inciampo, / stolto crede così qual fora in campo / cinto d’oste contraria, in sul più vivo / incalzar degli assalti, / gl’inimici obbliando, acerbe gare / imprender con gli amici, / e sparger fuga e fulminar col brando / infra i propri guerrieri». In quel rifiuto della misantropia a cui abbiamo accennato sopra è implicito, per il Leopardi, non solo il rifiuto degli odii privati e delle guerre tra popoli, ma anche dei contrasti di politica interna. Vedi il pensiero dello Zibaldone, pp. 4070-72 (17 aprile 1824) in cui si dichiara che gli uomini addossano ingiustamente ai propri governanti la colpa della loro infelicità, la quale deriva da cause naturali ed è quindi destinata a rimanere identica sotto qualsiasi governo. Una formulazione così recisa è senza dubbio legata a quella fase transitoria di apoliticità che il Leopardi, come abbiamo detto, attraversò dal ’24 al ’27; tuttavia tra questo pensiero, quello cit. alla nota 15 della Parte Terza e la Ginestra vi è un’innegabile concatenazione.

10 G. Pascoli, Pensieri e discorsi, Bologna, 1907, p. 117: «E io so che, per grande poeta che tu sia, il tuo tempo non è ancora venuto. Tu non sei il vate delle ardenti rivoluzioni nazionali; tu non sei il profeta delle cupe secessioni sociali. Riconquistati i confini della patria, ricostituiti i diritti delle classi, verrà il tuo evo. Perché in vero tu contempli il genere umano da così sublime vetta di pensiero e dolore, che non puoi scoprire, da così lungi e da così alto, tra gli uomini, differenza di condizioni, di parti, di popolo, di razza. È un formicolìo di piccoli esseri uguali: e se n’alza un murmure confuso di pianto»; p. 126: «Ora egli dice: … E io vi dico che dovete avanzare, dovete gettare le illusioni, dovete acquistare la coscienza della vostra piccolezza, della vostra solitudine, della vostra miseria, del vostro essere fortuito ed effimero. Perché da cotesta coscienza verrà in voi lo appaciamento degli odi e delle ire fraterne…». E vedi anche il successivo paragrafo 13 del medesimo saggio, che dimostra come i vv. 158-201 della Ginestra siano tra le «fonti» del motivo, tipicamente pascoliano, dello sgomento dell’uomo dinanzi all’immensità dell’universo.

11 Ginestra, v. 76 sg.

12 Uno dei pochi punti deboli del libro del Binni è, a mio parere, la svalutazione del Tramonto della luna (La nuova poetica cit., 2ª ed., p. 185 sg.), la quale mi sembra che nasca, assai più che da una lettura «disinteressata», dal preconcetto secondo cui ogni ripresa di motivi «idillici» nell’ultimo Leopardi costituirebbe un passo indietro. Ma alternanza di «idillico» e di «eroico», sia pure in varia misura, vi è in tutta la poesia leopardiana (basti pensare alla chiusa aspra e sarcastica de La quiete dopo la tempesta); e quella «dolcezza d’un mesto coro», che il De Robertis riconosceva soltanto all’ultima strofe, è il tono predominante di tutta la poesia, che davvero richiama alla mente, per la perfetta compenetrazione di lirica e gnomica, alcuni dei più bei cori di Euripide; d’altra parte la polemica antiteistica della terza strofe, che disturba chi nel Leopardi cerca solo i toni idillici, avrebbe dovuto trovare proprio nel Binni un difensore e un interprete adeguato. Ad ogni modo, anche a prescindere dalla valutazione del Tramonto della luna come opera d’arte, non si può ignorarlo come testimonianza del pessimismo leopardiano, perdurante fino all’ultimo.

13 Il libro di Spartaco Borra, Spiriti e forme affini in Lucrezio e Leopardi (Bologna, 1911, 2ª ed. 1934), è, con un certo ritardo, un frutto di questo clima culturale-psicologico, di cui per es. Arturo Graf fu un cospicuo rappresentante, e a cui va ricondotta anche la formazione giovanile di Concetto Marchesi.

14 Paralipomeni IV, st. 16.

15 G. Lukács, La distruzione della ragione, trad. ital., Torino, 1959, p. 205 sgg.

16 Luporini, p. 274 (cfr. anche p. 269: «Pessimismo e razionalismo si congiungono così perfettamente in Leopardi in questa costruttiva spinta verso il futuro, e ciò mostra quanto relative siano queste accentuazioni assiologiche che si chiamano appunto pessimismo e ottimismo: come esse cioè siano accentuazioni assiologiche che non vanno mai giudicate in se stesse, ma relativamente alle concrete situazioni storiche in rapporto alle quali si sono prodotte»). Biral, La «posizione storica» cit., p. 34: «Nella Ginestra riuscì a fissare un nuovo principio, e lasciò intuire che quel bene che potrà esservi nella vita non sarà mai un dono elargito dalla natura o dalla sorte, ma conquista faticosa della buona volontà degli uomini solidali in uno sforzo […] per fare della società un regnum hominis» (anche nelle pagine precedenti il Biral sostiene che il pessimismo leopardiano rappresenta la crisi di una vecchia civiltà «fondata sull’idea dei doveri verso Dio, verso il sovrano, verso le gerarchie costituite» e l’esigenza «di una moderna civiltà fondata sul vero e sulla scienza»: un accenno in questo senso già in Gramsci, Lettere dal carcere, nuova ediz., Torino, 1965, p. 670). Più sfumata la posizione del Berardi; ma anch’egli tende a risolvere (p. 431 sgg.) il pessimismo leopardiano in illuminismo.

17 Mi sia lecito rimandare, per adesso, a un breve accenno in «Belfagor», XVIII, 1963, p. 10, n. 30.

18 «Così, dell’uomo ignara e dell’etadi / ch’ei chiama antiche […], / sta natura ognor verde, anzi procede / per sì lungo cammino / che sembra star» (Ginestra, vv. 289-294). Una critica del teleologismo che anticipa il concetto darwiniano di «selezione naturale» è nello Zibaldone (p. 4510), come notò G.A. Levi, Storia del pensiero di G.L., Torino, 1911, p. 138.

19 Zibaldone, 4279 sg. (13 aprile 1827); cfr. Luporini, p. 273 sg.

20 Luporini, pp. 235, 241, 247-251, 253.

21 Zibaldone, 4099 sg. (3 giugno 1824), 4127-32 (5-6 aprile 1825), e già p. 4087 (11 maggio 1824).

22 Zibaldone, p. 4100.

23 Zibaldone, 4175 (col richiamo di Voltaire); Palinodia, v. 197 sgg.: «ma novo e quasi / divin consiglio ritrovàr gli eccelsi / spirti del secol mio: che, non potendo / felice in terra far persona alcuna, / l’uomo obbliando, a ricercar si diero / una comun felicitade; e quella / trovata agevolmente, essi di molti / tristi e miseri tutti, un popol fanno / lieto e felice». Si noti ancora che le catastrofi naturali che, come il Leopardi più volte sottolinea, hanno annientato estesi gruppi umani e annientarono alla fine l’umanità stessa, costituiscono tipici casi di «negazione adialettica», non di negazione-conservazione.

Inserito il 19/2/2023.