Un dialogo tra sordi?

La discussione del 1962 tra filosofi marxisti italiani

di Stefano Petrucciani*

Nella vicenda delle interpretazioni di Marx che vennero proposte nei dibattiti interni al Partito comunista italiano, un capitolo non privo di interesse è la discussione tra filosofi marxisti che si svolse nel 1962 sulle colonne di «Rinascita». Del tema si sono occupati in passato diversi studiosi, e un contributo di particolare significato lo ha fornito Guido Liguori, in un saggio apparso in un volume dedicato a Cesare Luporini1 che ho tenuto presente nello scrivere queste note. Lasciando da parte le premesse, cominciamo innanzitutto col gettare uno sguardo sul contesto della discussione che ci interessa.

Genesi di una disputa

La “discussione del ’62” (i cui protagonisti teorici sono, diciamolo subito, Cesare Luporini e Galvano Della Volpe) riveste un particolare significato proprio perché si situa in uno snodo teorico e storico decisivo, dominato da una serie di questioni che sulla discussione variamente si riflettono. Innanzitutto, la discussione segue alla chiusura della rivista «Società», fondamentale iniziativa culturale del Partito comunista postbellico che aveva risentito fortemente l’impatto della crisi del 1956 e che nel periodo tra quest’anno cruciale e la chiusura con l’annata 1961 aveva visto crescere al suo interno il ruolo della componente dellavolpiana, rappresentata, oltre che dallo stesso Della Volpe, soprattutto da Giulio Pietranera e Lucio Colletti.

Il contesto della discussione era segnato, inoltre, da due significativi processi di trasformazione in atto, tra loro fortemente connessi. Da un lato lo sviluppo della modernizzazione capitalistica del Paese, il boom economico, l’uscita (almeno in una certa misura) dall’arretratezza, la crescita della grande industria con l’emigrazione di lavoratori dal Sud al Nord e l’emergere di nuove lotte operaie. All’interno del Partito comunista vi era pertanto una vivace discussione su arretratezza o modernità del capitalismo italiano2, non priva di riflessi anche sul dibattito filosofico.

In secondo luogo, e collegata con tutto ciò, vi era una diffusa percezione della inadeguatezza di un pensiero marxista troppo legato alla tradizione nazionale (De Sanctis, Labriola, Croce, Gramsci), troppo impregnato dal rapporto con lo storicismo idealistico, poco sensibile alle tendenze più innovative della filosofia, del marxismo e della teoria critica europea e altresì delle contemporanee scienze sociali. Per dirla in breve, era una fase in cui erano appena nati, o stavano già incubando, approcci totalmente innovativi al marxismo come quello operaista (nel 1961 parte la rivista «Quaderni rossi»), quello althusseriano (che deflagra nel 1965 con Pour Marx e Lire le Capital) e quello francofortese che aveva cominciato a penetrare in Italia già dalla metà degli anni Cinquanta.

Questa esigenza di rinnovamento (visibile anche nella nomina, da parte di Palmiro Togliatti, di Rossana Rossanda a responsabile culturale del Pci) trovava, nell’Italia tra la fine dei Cinquanta e l’inizio dei Sessanta, una espressione di forte impatto nel pensiero di Galvano Della Volpe, che infatti, tra le altre cose, fu anche un ispiratore significativo per il primo operaismo di Mario Tronti e Raniero Panzieri, che andavano definendo proprio in quel torno di tempo il loro pensiero originale.

Sul rapporto tra queste due tendenze innovative, quella dellavolpiana e quella operaista, sarebbe interessante sviluppare una riflessione più ampia. Qui mi limito a ricordare semplicemente qualche dato non trascurabile. Per quanto riguarda Panzieri, egli era stato chiamato nel 1949 da Della Volpe a insegnare Storia delle dottrine politiche nell’ateneo messinese, e con Della Volpe aveva collaborato in quel contesto accademico. Sebbene si fosse laureato con Arturo Massolo, con una tesi su Morelly e il Code de la Nature, Panzieri era filosoficamente distante da Massolo e condivideva molto di più la critica dellavolpiana al «carattere illusorio» della dialettica hegeliana3.

Per quanto riguarda Tronti, invece, vale la pena di ricordare che, in un suo impegnativo articolo intitolato Studi recenti sulla logica del Capitale, pubblicato sull’ultimo fascicolo della rivista «Società»4, egli insisteva molto sui meriti teorici di Della Volpe, e in particolare sulla sua valorizzazione della critica marxiana del 1843 alla filosofia hegeliana del diritto pubblico. Tornando più di recente sul filosofo di Imola, in un saggio dedicato alla sua teoria della libertà comunista, Tronti così definiva la teorizzazione dellavolpiana: «Un pensiero irto di spigoli, non conciliante, mirato a sorprendere, poco interessato a convincere, non ortodosso senza essere eretico. Un’acqua che bevemmo, noi allora giovani marxisti in formazione e militanti comunisti inquieti. Grande polemista, aristocraticamente isolato rispetto al senso comune intellettuale della sinistra del tempo, ci fornì preziose cifre di comprensione della realtà e alcune continua a offrircene, come la critica del socialismo liberale»5.

Della Volpe, insomma, piaceva alle giovani leve intellettuali. Il punto di forza della sua “scuola”, come ha osservato precisamente Guido Liguori, «stava nel ritorno a Marx di cui era antesignana e propugnatrice: a fronte dello sviluppo della società italiana e dell’affermarsi di dinamiche “neocapitalistiche” […] appariva ancora più evidente il ritardo non della situazione economico-sociale del Paese (come voleva lo storicismo marxista) ma proprio del marxismo italiano, a lungo intento solo a indagare e ricostruire, non senza forzature, la tradizione culturale nazionale più che a studiare Marx (tutto Marx) e a misurarne la validità ermeneutica sul presente»6. Ma proprio l’ascolto che le tesi dellavolpiane potevano raccogliere spinse gli intellettuali più vicini alla dirigenza del partito, come Luporini (mentre Della Volpe era una specie di corpo estraneo), a proporre una messa a punto teorica oppure, per dirla con un collettiano come Bedeschi, un vero e proprio pronunciamiento7.

In effetti la polemica assunse, soprattutto da parte di Luporini (per questo criticato anche da Gerratana), toni decisamente molto aspri. Tirando in qualche modo le somme, infatti, il filosofo ferrarese scriveva: «Di tutto questo che sono venuto esponendo come meglio mi è riuscito, Della Volpe non ha intravisto nemmeno l’ombra; e ciò fa sì che egli si avvolga in discorsi incredibilmente tortuosi, intessuti di una pesante terminologia “filosofica” quasi mai appropriata alla questione, ma dai quali risulta una cosa sola: che egli (del tutto involontariamente, si badi; perché si tratta di un caso assai diverso dalle coscienti manipolazioni del Colletti) fa dire a Marx precisamente il contrario di quel che Marx intende significare»8.

L’antefatto teorico

Per Luporini, dunque, ci si trovava di fronte a due letture di Marx del tutto inconciliabili e incompatibili. Ma quali erano, detti in estrema sintesi, i temi principali del dissenso circa la interpretazione di Marx? I nodi del contendere si addensano intorno alle questioni, tutte strettamente connesse, della contraddizione, della dialettica e del metodo scientifico marxiano.

Per inquadrarle a partire soprattutto dalla prima, cioè quella della contraddizione, bisogna innanzitutto ricordare che, nell’anno precedente al dibattito di «Rinascita», e cioè nel 1961, erano stati pubblicati due testi molto significativi che della discussione del 1962 costituiscono l’antefatto, e cioè la Prefazione di Lucio Colletti al volume di Evald Ilyenkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, e Marxismo come storicismo di Nicola Badaloni. Il dibattito sulla contraddizione ha qui la sua origine. Come è noto, Colletti andrà sempre più considerando l’idea della “contraddizione” come il vero e proprio punto dolente del marxismo, quello che in ultima analisi motiverà, nel 1974, il filosofo romano a decretare il fallimento teoretico del marxismo stesso.

Il Colletti del 1961 è, evidentemente, ancora lontano da quello del 1974, ma è già molto attento a rivendicare i diritti della non-contraddizione rispetto a quelli di una dialettica che si sviluppa in contraddizioni. Egli propone perciò la tesi singolare secondo la quale il marxismo da un lato deve far propria la consapevolezza dialettica ed hegeliana per cui la ragione è relazione: per dirla con le sue parole, un certo elemento del reale «acquista per me significato solo quando la sua differenza da tutto il resto si “acuisce” a differenza essenziale cioè a opposizione-relazione»9. Ma la comprensione razionale, ovvero relazionale-dialettica della realtà è appunto comprensione di qualcosa che sta ben fermo fuori della mente, con la sua non-contraddittoria positività. In altri termini il momento dialettico, ovvero la «compresenza degli opposti», è necessario «proprio per arrivare alla non-contraddizione», cioè proprio per evitare di attribuire a una cosa ciò che invece appartiene alle altre10. La teoria marxiana, insomma, si distingue da quella hegeliana perché tiene insieme due istanze: «quella della ragione e quella dell’esperienza o materia»11. Ovvero da un lato l’istanza della contraddizione e della dialettica, dall’altro quella della determinatezza esclusiva o della non-contraddizione, nell’ambito di un orizzonte di pensiero che, sulla scorta di Della Volpe, rivendica la positività non-contraddittoria dell’elemento materiale e sensibile e la sua non riducibilità al concetto.

Alle tesi di Colletti Badaloni aveva obiettato, in Marxismo come storicismo, che esse implicavano chiaramente la negazione della realtà oggettiva della contraddizione1212, perché essa veniva confinata nell’ambito della ragione, ed esclusa dalla realtà materiale esistente dove si incontrano solo opposizioni reali. Colletti infatti sosteneva proprio che l’errore di Hegel stava nel non vedere che il continuum dialettico, e cioè «il passaggio di una determinazione nell’altra e di questa nella prima, è appunto soltanto ragione, comprensione degli opposti e non già opposizione reale». Hegel insomma, secondo Colletti, avrebbe scambiato la comprensione della cosa con la cosa stessa, «il pensiero con l’essere, la ragione con la materia»1313. Secondo Badaloni, invece, intendendo la contraddizione come qualcosa di mentale e non di reale, Colletti si priverebbe della possibilità di comprendere quello che per Marx era il punto decisivo, cioè l’analisi delle contraddizioni della società capitalistica, che ne rendono necessario il superamento pratico.

La natura della contraddizione marxiana

Questo tema torna come uno dei punti salienti nella discussione del 1962. Come si deve intendere la contraddizione marxiana? Luporini si pone il problema proprio nel testo che apre la disputa. Se è vero che «l’uomo civile, in qualsiasi forma o linguaggio si esprima, cerca di farlo in modo che non sia autocontraddittorio», allora in che senso la teoria marxiana può parlare di contraddizioni reali? Si può risolvere il problema affermando che nel pensiero marxiano il concetto di contraddizione ha un valore sostanzialmente “metaforico”, cioè sta semplicemente a indicare «il nesso fra forze o tendenze antagonistiche che si determinano reciprocamente in un qualsiasi sistema in movimento?». Questa, sostiene Luporini, è certamente la soluzione «più facile e comoda, accettata oggi da molti marxisti»14. Egli però non la trova del tutto convincente e non manca pertanto di ribadire, con Badaloni, che «il metodo di Marx è fondato innanzitutto sul riconoscimento della oggettività reale della contraddizione e questo riconoscimento è l’elemento di continuità tra Hegel e Marx»15.

Anche Badaloni, in un contributo che intitola proprio La realtà oggettiva della contraddizione, ribadisce ovviamente le tesi che già aveva sostenuto nel volume. Ha il merito però di precisare sinteticamente, cosa che Luporini non fa, come si debba intendere questa parola, “contraddizione”, intorno alla quale, in realtà, fino a quel momento nessuno ha fatto molta chiarezza. La «oggettività reale della contraddizione», scrive infatti Badaloni, sta a indicare «il fatto che in una società determinata le leggi tendenziali di sviluppo non valgono linearmente e in una sola direzione, ma fortificano a determinati livelli anche gli elementi di contrasto e di rottura». Ed è proprio su questa consapevolezza che si sono basate le riflessioni «di Lenin e di Gramsci sull’azione rivoluzionaria»16.

Già da queste prime osservazioni, però, si ricava l’impressione che la disputa sia tanto politicamente acuta quanto poco approfondita dal punto di vista filosofico. Badaloni infatti rimprovera in sostanza a Colletti e a quelli che la pensano come lui di sovrastimare la «ripresa capitalistica attualmente in atto nell’Europa occidentale» assumendola come una conferma della loro interpretazione del Capitale, e mancando così di cogliere la complessità delle contraddizioni in gioco e l’importanza delle peculiarità nazionali17. Lo accusa insomma di avere una visione poco storica e troppo astratta e schematica, con le conseguenze che ciò implica anche sul piano politico. Ma dal punto di vista teorico le critiche di Luporini e Badaloni a Colletti non sembrano in grado di apportare effettivi elementi di chiarificazione. Luporini, come abbiamo visto, rifiuta una interpretazione depotenziata del concetto di contraddizione come contrasto di tendenze antagonistiche operanti all’interno di un sistema dinamico, e continua osservando, in modo tutt’altro che risolutivo, che a suo avviso sussiste ciò che davvero fa problema, e cioè «un nesso assai intimo e profondo fra contraddizione logica e contraddizione dialettica», anche se si tratta di un problema aggrovigliato nel quale non gli è possibile addentrarsi «qui»18. Badaloni, da parte sua, difende la tesi della contraddizione reale, ma al dunque sembra intenderla proprio come quel contrasto distruttivo tra tendenze antagonistiche che invece Luporini considerava come una lettura “riduttiva” della contraddizione dialettica o marxiana.

In questo senso riduttivo, che porta la contraddizione marxiana verso l’opposizione reale, vanno anche le osservazioni precise e accurate di un altro esponente del fronte dellavolpiano, Mario Rossi. Egli rimarca con nettezza e con un ragionamento filologicamente solido la differenza tra la contraddizione hegeliana e quella marxiana. Mentre nel filosofo di Stoccarda «unica realtà della contraddizione è l’immanente nascere e comporsi speculativo della contraddizione stessa, è la vita dell’intero che pone entro di sé la contraddizione al solo scopo di superarla, ossia di comprenderne l’immanente autorisoluzione», in Marx le cose stanno in modo completamente diverso: «la contraddizione è fattuale: è il contrasto di elementi reali della vita dell’uomo in un determinato momento e a un determinato livello della storia della sua attività produttiva; essa non è provocata dall’autosviluppo del tutto, ma dal movimento della storia della produzione stessa; è termine di costatazione e di analisi determinata […]. Infine, essa non si compone da sé, ma è da correggersi con un intervento pratico, dirompente e rivoluzionario rispetto alle condizioni che l’hanno provocata»19. Ci troviamo dunque di fronte, per Rossi, a due modi del tutto eterogenei di intendere il concetto di contraddizione20.

Nella sostanza, questa è anche la tesi cui mette capo l’intervento di Della Volpe intitolato proprio Sulla dialettica. La contraddizione hegeliana, nella visione un po’ neoplatonica che ne propone il filosofo di Imola, è momento transeunte dello autosviluppo dell’Idea che, muovendo dall’originaria unità indifferenziata, si esteriorizza come Natura per poi tornare a se stessa come Spirito; la contraddizione si genera dunque dall’autosviluppo dell’Idea solo per esserne poi conclusivamente superata21. Di tutt’altra natura sono le contraddizioni oggettive marxiane (al plurale). Esse «sono contraddizioni diverse, materiali, determinate, storiche»22, reali e permanenti e non, come quelle hegeliane, apparenti e dileguanti. E solo una dialettica scientifica, ovvero di astrazioni determinate, è in grado secondo Della Volpe di «scoprire e padroneggiare le contraddizioni determinate materiali, e permanenti, del concreto e reale»23.

Due Marx contrapposti

Il dibattito sulla contraddizione si collega ovviamente in modo molto stretto a quello sul metodo di Marx che però – e questo è un limite non da poco di tutta la discussione – viene approcciato non partendo da come Marx ha effettivamente lavorato nel Capitale, ma basandosi invece, così procede Della Volpe, sulle poche pagine relative al «Metodo dell’economia politica» contenute nella Introduzione del 1857 ai Grundrisse; una introduzione, bisogna sempre ricordarlo, incompiuta e mai pubblicata. Nella sostanza, poiché dobbiamo accennare al tema in modo necessariamente molto rapido, vediamo che Della Volpe e Luporini ci presentano due Marx del tutto incompatibili: si potrebbe dire, senza forzare troppo, che si confrontano un Marx analitico e un Marx dialettico. Il Marx di Della Volpe, secondo la ben nota formula del “Galilei del mondo morale”, è un Marx che procede secondo il metodo acquisito dalla moderna scienza sperimentale (anzi, secondo un’immagine piuttosto tradizionale di essa). Può essere riassunto nella formula dellavolpiana del circolo concreto-astratto-concreto, nel senso che la comprensione di una certa realtà storico-sociale muove certamente dalla concreta complessità di una data situazione per enucleare a partire da essa quelle astrazioni determinate che consentono di costruire un modello della realtà studiata e dunque di metterlo alla prova rispetto a un concreto che ora non si presenta più «come un tutto caotico, ma come una ricca articolazione di molte determinazioni»24.

Il metodo è dunque lo stesso che caratterizza la scienza moderna in tutte le sue declinazioni: «dalla legge fisica alla legge economica e a quella morale, variano certo le tecniche che le costituiscono quanto varia l’esperienza e la realtà […] ma non varia il metodo, la logica, il cui simbolo è il circolo suddetto»25; si distingue però radicalmente da quello della moderna economia politica per un aspetto decisivo, che è appunto quello del lavorare non con meri concetti astratti, ma con astrazioni determinate (questo è per Luporini l’unico punto valido di tutta l’analisi dellavolpiana26). In pratica, mentre l’economia mainstream, ieri come oggi, lavora con astrazioni astoriche (in forza delle quali, per esempio, ogni produzione comporta un capitale di partenza, ed è quindi capitale anche la vanga del primo agricoltore), Marx opera esattamente nel modo opposto, cioè distinguendo chiaramente ciò che è comune alle diverse fasi storiche della produzione (per esempio il servirsi di uno strumento di produzione) e la forma che di volta in volta le attività produttive assumono (per cui ad esempio lo strumento di produzione, la vanga, diventa capitale solo nel modo di produzione capitalistico, di cui appunto Marx indaga le leggi specifiche).

Per quanto riguarda poi il tema dellavolpiano del circolo concreto-astratto-concreto, torniamo rapidamente a Marx per poi vedere come si contrappongano, nella interpretazione del suo testo, Della Volpe e Luporini. Nelle poche pagine intorno al metodo, Marx dice una cosa molto semplice. I primi economisti partivano nelle loro analisi da un insieme complesso e caotico, come ad esempio la popolazione, per poi enucleare concetti astratti come salario, prezzo, divisione del lavoro, eccetera. Con la maturazione della disciplina, però, si sviluppò il processo inverso e cioè quello di partire da questi elementi semplici che erano stati individuati per costruire la teoria di un tutto complesso, di un concreto che non è più confuso e indeterminato (come la popolazione), ma è sintesi di molte determinazioni. Il metodo di salire dal semplice al complesso, ovvero dall’astratto al concreto (pensato e articolato) è, scrive Marx, «il metodo scientificamente corretto». Ma sono necessarie due precisazioni: rispetto a Hegel, che segue questo metodo (per esempio nella Logica, dove parte dalla categoria più semplice, l’essere, per sviluppare via via categorie sempre più complesse), bisogna sottolineare che in questo percorso il concreto/risultato non viene creato dal pensiero, ma solo compreso e organizzato. Così come bisogna altresì ricordare che, se il concreto/pensato è un risultato, è pur vero che esso è anche, quando ci accingiamo a studiarlo, «il punto di partenza effettivo e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione»27.

Appare del tutto chiaro che qui Marx sta descrivendo quello che gli sembra l’unico corretto metodo scientifico, e che questo è il metodo che egli stesso seguirà nel Capitale sviluppando tutto il sistema critico dell’economia a partire dalla semplice categoria ovvero cellula germinale della merce. Marx dice anche che questo giusto metodo è quello seguito da Hegel, che però (secondo Marx – e si tratta di un assunto molto discutibile) interpretò questo svolgimento non come un processo mentale di ricostruzione di qualcosa che esiste indipendentemente là fuori, ma come una vera e propria creazione del reale. Marx afferma anche che questo è il metodo seguito dai grandi economisti classici (anche se certo, aggiungiamo noi, essi lo seguono in modo molto meno strutturato di quanto non faccia Hegel). Una questione ulteriore, che qui possiamo lasciare da parte, è quella che concerne il rapporto tra lo sviluppo logico del sistema scientifico e l’ordine cronologico con cui le diverse categorie sono apparse nella storia; per Marx è chiaro che le due successioni non si identificano.

Il «metodo» di Marx

Ma torniamo al punto fondamentale del metodo. Cosa ne colgono Della Volpe e Luporini? Con la sua tesi del circolo Della Volpe coglie correttamente il fatto che il concreto per Marx è sia (come concreto indifferenziato) punto di partenza, sia (come unità strutturata) punto di arrivo. E coglie anche il fatto che le categorie, dalle più semplici alle più complesse, si succedono nel sistema marxiano secondo l’ordine in cui sono connesse nella moderna società borghese, e non secondo l’ordine cronologico di apparizione sulla scena della storia. Luporini, invece, sostiene che il metodo descritto da Marx come l’unico metodo scientificamente corretto è il metodo seguito dalla moderna scienza economica «fino a Marx escluso»28. Sembra però che su questo punto il discorso di Luporini, per amore di polemica antidellavolpiana, arrivi a sostenere una tesi piuttosto strana. La verità infatti è che il metodo di salire dal più semplice al più complesso è il metodo di Hegel che Marx fa convintamente proprio, descrivendo un itinerario che va dalla semplicità (ma ricca di contraddizioni) della merce fino alla complessità del mercato mondiale. Ma come si fa allora a sostenere che Della Volpe, prendendo fischi per fiaschi, attribuisce a Marx quel metodo che invece sarebbe specifico dell’economia borghese? Si può criticare Della Volpe (e Luporini lo fa) perché sottovaluta ciò che dal punto di vista del metodo scientifico accomuna (nella Introduzione non finita e non pubblicata) Marx e i classici; oppure lo si può criticare perché attribuisce a Marx come scoperta ciò che Marx afferma di ritrovare nei classici (sempre il famoso «salire dall’astratto al concreto»). Ma non si può proprio dire che questo non sia il metodo di Marx. Ed è opportuno ricordare che, per questo aspetto, anche il simpatetico Giannantoni non riesce a concordare pienamente con la critica antidellavolpiana di Luporini29.

Comunque, rovesciando polemicamente la tesi di Della Volpe, Luporini sostiene che il metodo dell’economia marxista può essere meglio riassunto nella formula «dall’astratto all’astratto»30, nel senso che Marx non parte da un presunto concreto, ma da categorie (astratte) già elaborate dai suoi predecessori per costruire su quella base un modello, anch’esso astratto, dell’economia capitalistica. Ma il punto vero della questione non sta in questa discutibile formula. Ciò che nella lettura di Della Volpe manca, e che invece Luporini andrà sempre più valorizzando, è il fatto che Marx si distingue dai classici non perché non faccia proprio il metodo di «salire dall’astratto al concreto» (qui Luporini ha torto) ma perché, distanziandosi dai classici e avvicinandosi a Hegel, sviluppa un «nuovo metodo di esposizione», dove le categorie più complesse scaturiscono sì da quelle più semplici, ma (questo è il punto che Della Volpe non vede) attraverso un processo dialettico, cioè attraverso una dinamica che è messa in moto dalle contraddizioni che di volta in volta si incontrano nella categoria più semplice.

La merce sta all’origine di tutto il processo perché, in quanto unità contraddittoria degli opposti valore d’uso e valore di scambio, è la cellula da cui si genereranno tutte le ulteriori contraddizioni del capitalismo, fino alle crisi. Ma questo punto non è veramente chiaro né al Marx del 1857 (che infatti nei Grundrisse non comincia dalla merce, ma dal denaro), né al Luporini del 1962, che se la prende con Della Volpe ma senza addurre l’unico argomento davvero dirimente, e cioè che la logica del Capitale, come molti cominciarono a vedere negli anni Sessanta, non è comprensibile se non tenendo presente la Logica di Hegel. Il Luporini del 1962 era ancora un filosofo “in transizione”, che non aveva raggiunto la piena chiarezza su questo aspetto. Esso, d’altra parte, sarebbe risultato nel prosieguo del dibattito sempre più innegabile, fino al punto che anche il più acuto allievo di Della Volpe, Colletti, avrebbe dovuto riconoscere la dialetticità della logica marxiana, e dunque, nella sua prospettiva, la sua incompatibilità con la logica analitica e incontraddittoria del sapere scientifico. Dal punto di vista della precisione filologica, dunque, il Marx dialettico (sul quale Luporini non era ancora giunto a piena chiarezza) era certamente più vicino al vero Marx del Marx analitico di Della Volpe (che persino Colletti avrebbe finito per smentire).

Questa considerazione non chiude affatto il discorso, perché restano almeno altre due osservazioni da fare. La prima è che lo svolgimento dialettico è solo una dimensione dell’insieme del metodo scientifico, perché Marx stesso distingue tra il modo della ricerca e il modo dell’esposizione. Quindi il suo metodo di lavoro si articola in due momenti, e solo il secondo di essi è propriamente dialettico. Marx lo dice chiaramente nel Poscritto alla seconda edizione del Capitale: «Certo, il modo d’esposizione deve distinguersi formalmente dal modo di ricerca. La ricerca deve appropriarsi della materia nei particolari, deve analizzare le sue diverse forme di sviluppo e deve rintracciarne l’interno concatenamento. Solo dopo che è stato compiuto questo lavoro, il movimento effettuale può essere esposto in maniera conveniente. Se questo riesce e se la vita della materia si rispecchia ora idealmente, può sembrare che si abbia a che fare con una costruzione a priori»31. Queste considerazioni ci portano a dire che non si può liquidare troppo facilmente l’idea dellavolpiana del circolo concreto-astratto-concreto, nel senso che c’è un prima dell’esposizione dialettica, che è appunto la fase della ricerca, ma sicuramente anche un dopo, cioè quell’ovvio elemento di confronto tra la teoria e gli sviluppi reali sul quale Della Volpe giustamente insisteva32.

Per finire, però, credo si possa proporre anche un’altra riflessione: il Marx di Della Volpe, liberato dalla dialettica, sicuramente non è il Marx “storico”. Ma, dal punto di vista teorico, si può sostenere legittimamente la tesi secondo la quale i risultati scientifici di Marx sarebbero gli stessi, oppure sarebbero ugualmente validi o invalidi, anche a prescindere dalla forma dialettica nella quale sono espressi. A riprova di ciò si potrebbe addurre il fatto che grandi teorici marxisti dello sviluppo capitalistico, come per esempio Paul Sweezy, non si avvalgono dello strumentario hegeliano del quale Marx faceva ampio uso. Un Marx analitico, dunque, è teoricamente possibile, anche se certamente non ha molto a che vedere con il Marx storico.

Stefano Petrucciani

* Rielaborazione della relazione presentata al convegno I Marx del Pci. Protagonisti, stagioni, scuole, organizzato da “Futura umanità. Associazione per la storia e la memoria del Pci” e dal Dipartimento di Filosofia dell’Università “La Sapienza” di Roma (Roma, 26 gennaio 2024).

[Tratto da: Stefano Petrucciani, Un dialogo tra sordi? La discussione tra filosofi marxisti italiani del 1962, in «Critica marxista», n. 1/2024, gennaio-febbraio 2024].

Note

1 Cfr. G. Liguori, Dallo storicismo alla riscoperta delle forme, in Il pensiero di Cesare Luporini, Milano, Feltrinelli, 1996, pp. 243-257. Gli interventi più significativi della discussione sono stati pubblicati in F. Cassano (a cura di), Marxismo e filosofia in Italia 1958-1971, Bari, De Donato, 1973, a cui si farà in seguito riferimento. Oltre alla Introduzione del curatore a questo volume, si vedano anche le considerazioni di G. Bedeschi (La parabola del marxismo in Italia, Roma-Bari, Laterza, 1983, pp. 85 ss.) e di M. Montanari (En attendant Marx. Il marxismo in Italia dal 1945 al 1989, Milano, Biblion Edizioni, 2023, pp. 103 ss.).

2 Al tema fu dedicato un grande e ambizioso convegno nel marzo 1962: cfr. Tendenze del capitalismo italiano. Atti del convegno economico dell’Istituto Gramsci (Roma, 23-25 Marzo 1962), 2 voll., Roma, Editori Riuniti, 1962.

3 Cfr. in proposito C. Violi, Galvano Della Volpe e il rapporto di solidarietà accademica con Panzieri-Debenedetti-Mazzarino, in «Rivista illuminazioni», 2010, n. 14.

4 M. Tronti, Studi recenti sulla logica del Capitale, in «Società», 1961, n. 6, pp. 881-903.

5 M. Tronti, Rileggendo “La libertà comunista”, in G. Liguori (a cura di), Galvano della Volpe. Un altro marxismo, Roma, Edizioni Fahrenheit 451, 2000.

6 G. Liguori, Dallo storicismo alla riscoperta delle forme, cit., p. 246.

7 G. Bedeschi, La parabola del marxismo in Italia, cit., p. 89.

8 C. Luporini, Il circolo concreto-astratto-concreto [1962], ora in F. Cassano, Marxismo e filosofia in Italia, cit., pp. 226-239: 235.

9 L. Colletti, Prefazione a E. Ilyenkov, La dialettica dell’astratto e del concreto nel Capitale di Marx, Milano, Feltrinelli,1961, p. XII.

10 Ivi, p. XI.

11 Ivi, p. XII.

12 N. Badaloni, Marxismo come storicismo, Milano, Feltrinelli, 1975 (I ed.: 1962), p. 201.

13 L. Colletti, Prefazione, cit., pp. XIX-XX.

14 C. Luporini, Appunti per una discussione tra filosofi marxisti in Italia [1062], ora in F. Cassano, Marxismo e filosofia in Italia, cit., pp. 159-163: 161.

15 Ibidem.

16 N. Badaloni, La realtà oggettiva della contraddizione [1962], in F. Cassano, Marxismo e filosofia in Italia, cit., pp. 178-181: 181.

17 Ibidem.

18 C. Luporini, Appunti per una discussione tra filosofi marxisti in Italia, cit., p. 161.

19 M. Rossi, Teoria e prassi [1962], in F. Cassano, Marxismo e filosofia in Italia, cit., pp.197-209: 205.

20 All’intervento di Rossi replica Massolo che, da filosofo acuto quale è, e diversamente dai suoi interlocutori, esorta a non prendere per buona né la critica feuerbachiana di Hegel, che a suo dire rischia di ricadere a un livello prekantiano, né la tesi di Marx secondo la quale Hegel cadde «nell’illusione di concepire il reale come il risultato del pensiero automoventesi». Massolo si colloca, insomma, fuori dalla interpretazione un po’ vulgata di Hegel alla quale restano fermi molti marxisti all’inizio degli anni Sessanta, e che oggi è stata largamente superata. Sulla contraddizione Massolo si limita a citare un passo di Dühring: «La contraddizione è una categoria che può appartenere solo alla combinazione delle idee e non alla realtà. Nelle cose non ci sono contraddizioni o, in altri termini, la contraddizione, posta come reale, è essa stessa il colmo del controsenso» (Cfr. F. Engels, Antidühring, in K. Marx, F. Engels, Opere, vol. XXV, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 113). L’intervento di Massolo è in «Rinascita», 22 settembre 1962, p. 28. A non prendere per oro colato le critiche di Marx a Hegel esorta anche un allievo di Massolo, Loris Ricci Garotti, nel suo intervento in «Rinascita», 8 settembre 1962.

21 G. Della Volpe, Sulla dialettica (una risposta ai compagni e agli altri) [1962], in F. Cassano, Marxismo e filosofia in Italia, cit., pp. 210-225: 221.

22 Ibidem.

23 Ivi, p. 222.

24 Così ricostruisce le tesi di Della Volpe Gabriele Giannantoni nel suo pregevole volumetto Il marxismo di Galvano Della Volpe, Roma, Editori Riuniti, 1976, p. 65.

25 G. Della Volpe, Sulla dialettica, cit., p. 219.

26 C. Luporini, Il circolo concreto-astratto-concreto, cit., p. 230.

27 K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, vol. I, Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 27.

28 C. Luporini, Il circolo concreto-astratto-concreto, cit., p. 234 (corsivo di Luporini).

29 G. Giannantoni, Il marxismo di Galvano Della Volpe, cit., p. 122, n. 33.

30 C. Luporini, Il circolo concreto-astratto-concreto, cit., p. 238.

31 K. Marx, Il Capitale, Libro I, a cura di R. Fineschi, Napoli, La città del sole, 2012, p. 21.

32 G. Della Volpe, Sulla dialettica, cit., p. 218.

Inserito il 26/12/2024.

La sinistra occidentale e la nuova negazione dell’imperialismo

di John Bellamy Foster

Prima parte

È dall’inizio della Prima Guerra mondiale – durante la quale quasi tutti i partiti socialdemocratici europei parteciparono alla guerra interimperialista a fianco dei rispettivi Stati nazionali – e dalla dissoluzione della Seconda Internazionale, che la divisione sulla questione dell’imperialismo non assumeva, a sinistra, dimensioni così serie, manifestandosi come un segno della profondità della crisi strutturale del capitale nel nostro tempo[1]. Sebbene le sezioni più eurocentriche del marxismo occidentale abbiano cercato a lungo, in vari modi, di attenuare la teoria dell’imperialismo, l’opera classica di V.I. Lenin, Imperialismo, fase suprema del capitalismo (scritta nel gennaio-giugno 1916), ha mantenuto per oltre un secolo la sua posizione centrale all’interno di tutte le discussioni sull’imperialismo, non solo per la sua accuratezza nel rendere conto della Prima e della Seconda Guerra Mondiale, ma anche per la sua utilità nello spiegare l’ordine imperiale del secondo dopoguerra[2]. Tuttavia, lungi dall’essere isolata, l’analisi complessiva di Lenin è stata integrata e aggiornata in vari momenti dalla teoria della dipendenza, dalla teoria dello scambio ineguale, dalla teoria dei sistemi-mondo e dall’analisi della catena del valore globale, tenendo conto dei nuovi sviluppi storici. In tutto questo, la teoria marxista dell’imperialismo ha mantenuto un’unità di base che ha ispirato le lotte rivoluzionarie globali.

Oggi, tuttavia, questa teoria marxista dell’imperialismo viene comunemente rifiutata in gran parte, se non nella sua interezza, da sedicenti socialisti occidentali con baricentro eurocentrico. Di conseguenza, il divario tra la visione dell’imperialismo della sinistra occidentale e quella dei movimenti rivoluzionari del Sud globale è più ampio che in qualsiasi altro momento del secolo scorso. Le basi storiche di questa frattura risiedono nel declino dell’egemonia statunitense e nel relativo indebolimento dell’intero ordine imperialista mondiale, incentrato sulla triade Stati Uniti, Europa e Giappone, di fronte all’ascesa economica delle ex colonie e semicolonie del Sud globale. Il tramonto dell’egemonia statunitense, dopo la scomparsa dell’Unione Sovietica nel 1991, è stato accompagnato dal tentativo degli Stati Uniti/NATO, di creare un ordine mondiale unipolare dominato da Washington.

In questo contesto di estrema polarizzazione, molti, a sinistra, negano lo sfruttamento economico della periferia da parte dei Paesi imperialisti centrali. Inoltre, recentemente tutto questo è stato accompagnato da forti attacchi alla sinistra antimperialista.

Così, oggi, ci troviamo di fronte a proposizioni contraddittorie, provenienti dalla sinistra occidentale, del tipo: 1) una nazione non può sfruttarne un’altra; 2) non esiste il capitalismo monopolistico come base economica dell’imperialismo; 3) la rivalità imperialista e lo sfruttamento tra le nazioni sono stati sostituiti da lotte di classe globali all’interno di un capitalismo transnazionale completamente globalizzato; 4) tutte le grandi potenze sono oggi nazioni capitaliste impegnate in una lotta imperialista intermedia; 5) le nazioni imperialiste possono essere giudicate principalmente in base a uno spettro democratico-autoritario, per cui non tutti gli imperialismi sono nati allo stesso modo; 6) l’imperialismo è semplicemente una politica di aggressione di uno Stato contro un altro; 7) l’imperialismo umanitario volto a proteggere i diritti umani è giustificato; 8) le classi dominanti del Sud globale non sono più antimperialiste e hanno un orientamento transnazionalista o subimperialista; 9) la “sinistra antimperialista” è “manichea” nel suo sostegno al Sud globale moralmente “buono” contro il Nord globale moralmente “cattivo”; 10) l’imperialismo economico si è ora “invertito”, con l’Est/Sud globale che sfrutta l’Ovest/Nord globale; 11) la Cina e gli Stati Uniti sono a capo di blocchi imperialisti rivali; 12) Lenin era soprattutto un teorico dell’interimperialismo, non dell’imperialismo tra centro e periferia[3].

Per comprendere le complesse questioni teoriche e storiche in gioco, è importante tornare all’analisi di Lenin sull’imperialismo, concependola non solo nei termini espressi da Imperialismo, fase suprema del capitalismo, ma in relazione all’insieme dei suoi scritti sull’imperialismo del 1916-1920. Sarà quindi possibile percepire come la teoria del sistema mondiale imperialista si sia sviluppata nel corso dell’ultimo secolo sulla base dell’analisi di Lenin e della Prima Internazionale Comunista (Comintern), seguita da ulteriori affinamenti teorici, dopo la Seconda Guerra Mondiale, nel lavoro dei principali teorici della dipendenza, dello scambio ineguale, del sistema-mondo capitalista e delle catene globali del valore. Questa storia costituirà il punto di partenza per criticare l’attuale negazione dell’imperialismo operata da gran parte della sinistra.

La teoria generale dell’imperialismo di Lenin

Il fatto che i pensatori di sinistra che sostengono il superamento del concetto di imperialismo, facciano comunque riferimento all’opera classica di Lenin, è un’indicazione dell’enorme potenza dell’analisi presente in L’imperialismo, fase suprema del capitalismo. Oggi, la sinistra eurocentrica sostiene abitualmente che Lenin non si concentrasse sulle questioni di disuguaglianza tra paesi colonizzatori e colonizzati o tra centro e periferia. Piuttosto, ci viene detto che il suo lavoro riguardava principalmente il conflitto orizzontale tra le grandi potenze capitaliste[4]. Così, William I. Robinson, un illustre professore di sociologia presso l’Università della California, e membro del consiglio esecutivo della Global Studies Association of North America (GSA), si spinge a sostenere che la teoria dell’imperialismo di Lenin non aveva nulla a che fare con lo sfruttamento di una nazione da parte di un’altra.

L’idea predominante tra i pensatori di sinistra è che Lenin abbia esposto una teoria dell’imperialismo basata sullo stato-nazione o sull’espansione territoriale. Ciò è fondamentalmente sbagliato. Ha esposto una teoria basata sulla classe. Una nazione non può sfruttare un’altra nazione: questa è solo una reificazione assurda. L’imperialismo è sempre stato un violento rapporto di classe, non tra paesi, ma tra capitale globale e lavoro globale… La maggior parte della sinistra vede lo sfruttatore come una “nazione imperialista”. Questa è una reificazione, in quanto le nazioni non sono, e non sono mai state, macro-agenti. Una nazione non può sfruttare o essere sfruttata[5].

Tuttavia, lungi dal ritenere che lo sfruttamento di una nazione da parte di un’altra sia fondamentalmente contrario al marxismo, Karl Marx mostrava solo disprezzo per coloro che, a suo dire, non riuscivano a comprendere «come un paese possa arricchirsi a spese di un altro»[6]. Allo stesso modo, Lenin sosteneva esplicitamente in L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, che la tendenza dominante dell’imperialismo era «lo sfruttamento di un numero sempre maggiore di nazioni piccole e deboli per opera di un numero sempre maggiore di nazioni più ricche o potenti». In seguito, affermava che «lo sfruttamento delle nazioni oppresse… e soprattutto lo sfruttamento delle colonie da parte di un pugno di Grandi Potenze» era la radice economica dell’imperialismo. Lenin diceva chiaramente che parlare di sfruttamento in questo contesto, vuol dire che una nazione imperialista, al centro del sistema mondiale capitalista, «trae profitti in eccesso» da una nazione oppressa nel mondo coloniale[7].

Tuttavia, secondo Vivek Chibber, professore di sociologia alla New York University e curatore di Catalyst, l’intera concezione dell’imperialismo economico come capitalismo monopolistico, espressa da Lenin, era «errata», come lo erano i concetti secondo cui l’imperialismo era economico (e non semplicemente politico), e che nei ricchi paesi capitalisti c’era uno strato superiore della classe operaia (l’aristocrazia operaia) che traeva beneficio dall’imperialismo. In tutti questi concetti, suggeriva Chibber, l’analisi di Lenin era errata, mentre il significato della sua teoria era principalmente circoscritto al regno della competizione intercapitalistica[8].

Questi gravi fraintendimenti, rispetto alla teoria di Lenin e alla sua rilevanza contemporanea, sono in parte riconducibili a una tendenza degli accademici radicali occidentali a studiare il suo L’imperialismo, fase suprema del capitalismo senza prendere in considerazione altri suoi importanti scritti sull’imperialismo. Questi comprendono sei testi fondamentali, scritti tra il 1916 e il 1920: “La rivoluzione socialista e il diritto delle nazioni all’autodeterminazione (tesi)”, (scritto nel gennaio-febbraio 1916); “L’imperialismo e la scissione del socialismo”, (scritto nell’ottobre 1916); “Rapporto al secondo congresso di Russia delle organizzazioni comuniste dei popoli dell’Oriente”, (novembre 1919); “Primo abbozzo di tesi sulle questioni nazionale e coloniale”, (per il secondo congresso dell’Internazionale comunista, giugno 1920); Prefazione alle edizioni francese e tedesca di L’imperialismo (6 luglio 1920); e il “Rapporto della Commissione sulle questioni nazionali e coloniali”, (26 luglio 1920)[9]. Questi testi aggiuntivi di Lenin sulle questioni nazionali e coloniali integrano L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, concentrandosi direttamente sulla questione dello sfruttamento dei paesi sottosviluppati da parte delle principali potenze imperialiste, soprattutto Stati Uniti, Gran Bretagna, Francia, Germania, Italia e Giappone (che oggi, con l’aggiunta del Canada, costituiscono il Gruppo dei Sette, o G7)[10].

«Se si volesse dare la definizione più concisa possibile dell’imperialismo», scriveva Lenin in L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, «si dovrebbe dire che l’imperialismo è lo stadio monopolistico del capitalismo». L’ascesa dell’accumulazione monopolistica aveva soppiantato l’era della libera concorrenza, creando una sfera di enormi profitti in eccesso, in un numero relativamente ristretto di società che arrivarono a dominare l’economia[11]. Nelle cinque caratteristiche dell’imperialismo che Lenin elencava, egli sottolineava che la concentrazione e la centralizzazione del capitale su scala nazionale e mondiale era la caratteristica principale dell’imperialismo. La seconda caratteristica era la fusione del capitale bancario col capitale industriale e il formarsi di un’oligarchia finanziaria. La terza era l’esportazione di capitale, distinta dall’esportazione di merci, cioè il passaggio del capitale a un campo operativo globale. La quarta, che riassumeva le tre precedenti, era il dominio del mondo da parte di un numero relativamente piccolo di monopoli capitalistici internazionali. La quinta era la compiuta «ripartizione territoriale del mondo tra le più grandi potenze capitalistiche»[12].

L’analisi di Lenin si opponeva fortemente a quella di Karl Kautsky, il principale teorico del Partito socialdemocratico tedesco, che sosteneva che l’imperialismo si sarebbe sviluppato in un “ultra-imperialismo”, in cui i principali paesi capitalisti si sarebbero unificati attraverso una «federazione dei più forti», una tesi che sarebbe stata smentita dalla Prima e dalla Seconda Guerra Mondiale. Sebbene i principali stati capitalisti, dopo la Seconda Guerra Mondiale, avessero effettivamente creato un fronte imperialista più collettivo, questo fu il risultato dell’egemonia globale degli Stati Uniti, che ridusse gli altri principali stati capitalisti allo status di partner minori. Nel complesso, la visione di Kautsky dell’imperialismo come politica si è dimostrata incommensurabilmente più debole di quella di Lenin come sistema[13].

Come ha osservato il Research Unit for Political Economy (RUPE, India), «l’obiettivo di L’imperialismo, fase suprema del capitalismo di Lenin era quello di smascherare le caratteristiche della [Prima] Guerra Mondiale e le sue radici nel capitalismo stesso; quindi, in quell’opera specifica, Lenin non esplorava l’impatto dell’imperialismo sulle colonie e sulle semicolonie»[14]. Per comprendere questa parte della sua analisi, è necessario esaminare altri scritti successivi di Lenin sull’imperialismo, in un periodo in cui egli si confrontava direttamente con la lotta anti-imperialista nelle nazioni della periferia, in particolare in Asia, nel contesto della formazione del Comintern. Dopo la Rivoluzione d’Ottobre, la Russia sovietica si trovò immediatamente a dover fronteggiare gli interventi militari delle potenze imperiali a fianco delle forze bianche nella Guerra civile russa. Winston Churchill, osservava Lenin, proclamava allegramente che la Russia era stata invasa da «una crociata di quattordici nazioni», in primo luogo le grandi potenze imperiali di Stati Uniti, Gran Bretagna, Francia, Italia e Giappone, che erano unite nella loro opposizione alla Rivoluzione d’Ottobre[15]. Allo stesso tempo, la Rivoluzione russa ispirava grandi insurrezioni in Asia, come il movimento del Quattro Maggio in Cina (1919), l’agitazione anti-Rowlatt Act in India (1919) e la Grande Rivoluzione Irachena (1920)[16].

Lenin era un pensatore politico troppo abile per non riconoscere le implicazioni di questi nuovi movimenti rivoluzionari. Pertanto si concentrò ancora di più sullo sfruttamento delle economie sottosviluppate, che era sempre stata la principale contraddizione storica alla base della sua analisi dell’imperialismo. Lo sfruttamento di colonie, semicolonie e dipendenze da parte delle potenze imperiali era già visibile negli scritti di Lenin del 1916. In La rivoluzione socialista e i diritti delle nazioni all’autodeterminazione, Lenin sosteneva che un certo grado di autodeterminazione fosse possibile per alcune nazioni colonizzate/dipendenti sotto il capitalismo, ma solo se fosse stato raggiunto attraverso rivoluzioni. Tali rivoluzioni alla periferia del sistema richiedevano, in ultima analisi, che ci fossero rivoluzioni nelle metropoli. «Nessuna nazione», scriveva, riferendosi a una precedente affermazione di Marx, «può essere libera se opprime altre nazioni»[17].

In “L’imperialismo e la scissione del socialismo”, Lenin affermava:

Un pugno di paesi ricchi – sono quattro in tutto, se si parla di una ricchezza “moderna”, indipendente e veramente gigantesca: l’Inghilterra, la Francia, gli Stati Uniti d’America e la Germania – questo pugno ha sviluppato i monopoli in proporzioni immense; esso riceve sovraprofitti che ammontano a centinaia di milioni, se non di miliardi; “vive alle spalle” di centinaia di milioni di abitanti degli altri paesi; lotta nel proprio seno per la spartizione di un bottino particolarmente ricco, particolarmente grasso, particolarmente tranquillo. È questa l’essenza economica e politica dell’imperialismo.[18]

Lenin non solo sosteneva che il capitale monopolistico sfruttava le colonie, le semicolonie e le dipendenze, ottenendo con questi mezzi dei superprofitti, ma che questo, come aveva intuito Friedrich Engels, gli consentiva di “corrompere” una ristretta sezione della classe operaia (lo strato superiore del lavoro), una proposizione nota come tesi dell’aristocrazia operaia[19]. Lo avrebbe ribadito con enfasi nella sua prefazione a L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, del 1920[20]. Era questo, sosteneva, che spiegava la natura più conservatrice del movimento operaio britannico, così come di quello di tutti i principali paesi imperialisti. «Se vogliamo rimanere socialisti», scrisse, la risposta è «andare sempre più in basso», al di sotto dello ristretto strato superiore della classe operaia, «fino alle masse reali: ecco l’importanza e tutto il contenuto della lotta contro l’opportunismo» dell’aristocrazia operaia e della socialdemocrazia[21].

Nel suo “Rapporto al secondo congresso di Russia delle organizzazioni comuniste dei popoli dell’Oriente”, Lenin sottolineava come una «insignificante parte della popolazione mondiale» si era data «il diritto di sfruttare la maggioranza della popolazione del globo». In queste circostanze, la lotta contro l’imperialismo ha addirittura la priorità rispetto alla lotta di classe, sebbene esse rimangano intrinsecamente connesse. «La rivoluzione socialista non sarà quindi soltanto, né principalmente, la lotta dei proletari rivoluzionari di ogni paese contro la loro borghesia; no, sarà la lotta di tutte le colonie e di tutti i paesi oppressi dall’imperialismo, di tutti i paesi dipendenti contro l’imperialismo internazionale… La guerra civile dei lavoratori contro gli imperialisti e gli sfruttatori comincia a fondersi, in tutti i paesi avanzati, con la guerra nazionale contro l’imperialismo internazionale»[22].

Lenin sviluppava ulteriormente questa posizione nella “Bozza preliminare di tesi sulle questioni nazionali e coloniali”. Tracciava una netta distinzione tra le «nazioni oppresse, assoggettate, private dei loro diritti» e le «nazioni sovrane che ne sfruttano e ne opprimono altre». Chiariva che «l’internazionalismo proletario esige anzitutto… la subordinazione degli interessi della lotta proletaria in un paese agli interessi di questa lotta nel mondo intero». Il capitalismo, sosteneva, ha spesso cercato di mascherare il livello di sfruttamento internazionale attraverso la creazione di stati che erano nominalmente sovrani, ma che in realtà dipendevano dai paesi imperiali «economicamente, finanziariamente e militarmente»[23].

Il “Rapporto della Commissione sulle questioni nazionali e coloniali” di Lenin, ribadiva questi punti e concludeva che nelle attuali condizioni di sottosviluppo delle nazioni oppresse, «ogni movimento nazionale non può che essere democratico borghese». Questi movimenti «rivoluzionari-nazionali», nonostante il loro carattere di classe predominante, dovevano essere sostenuti, ma solo finché erano movimenti «effettivamente rivoluzionari». Lenin rifiutava con forza l’idea «che la fase capitalistica di sviluppo sia inevitabile per tali popoli», sostenendo piuttosto che tali movimenti potevano, data la loro complessa composizione di classe e anti-imperialista, e con l’esempio dell’Unione Sovietica, svilupparsi possibilmente in veri e propri movimenti verso il socialismo e che avrebbero realizzato molti dei compiti di sviluppo, associati al capitalismo, in termini non capitalistici[24].

Quando le “Bozze preliminari di tesi sulla questione nazionale e coloniale” di Lenin vennero presentate al Secondo Congresso del Comintern, furono seguite, con il supporto di Lenin, dalle “Tesi supplementari sulla questione nazionale e coloniale”, scritte dal marxista indiano M.N. Roy, che furono poi adottate insieme alle Bozze preliminari, di Lenin. L’essenza di queste Tesi supplementari, era l’affermazione esplicita che l’imperialismo aveva distorto lo sviluppo economico nelle colonie, nelle semicolonie e nelle dipendenze. Le colonie come l’India erano state deindustrializzate, bloccandone il progresso. Le potenze imperiali avevano estratto superprofitti dai “Paesi arretrati” economicamente, e dalle colonie:

La dominazione straniera ostacola costantemente il libero sviluppo della vita sociale; pertanto il primo passo della rivoluzione deve essere la rimozione di questa dominazione straniera. La lotta per rovesciare la dominazione straniera nelle colonie non consiste nella sottoscrizione degli obiettivi nazionali della borghesia nazionale, ma piuttosto, per il proletariato, nello spianare la strada alla liberazione delle colonie… La vera forza, il fondamento del movimento di liberazione delle colonie, non si lascerà costringere nella stretta cornice del nazionalismo democratico-borghese. Nella maggior parte delle colonie esistono già partiti rivoluzionari organizzati che lavorano a stretto contatto con le masse lavoratrici.[25]

Due anni dopo, nelle “Tesi sulla questione orientale”, del quarto congresso del Comintern del 1922, alcune delle nozioni fondamentali associate alla teoria della dipendenza:

È questa diminuzione [post-Prima Guerra Mondiale] della pressione imperialista nelle colonie, insieme alla rivalità in costante crescita tra i diversi raggruppamenti imperialisti, che ha facilitato lo sviluppo del capitalismo indigeno nei paesi coloniali e semicoloniali, che si è espanso e continua a espandersi oltre i limiti ristretti e restrittivi del dominio imperialista delle grandi potenze. In precedenza, il capitalismo delle grandi potenze cercava di escludere i paesi arretrati dal commercio economico mondiale, al fine di garantirsi, in questo modo, il suo status di monopolio e ottenere super-profitti dallo sfruttamento commerciale, industriale e fiscale di questi paesi. L’ascesa delle forze produttive indigene nelle colonie, è in contraddizione inconciliabile con gli interessi dell’imperialismo mondiale, la cui vera essenza è quella di sfruttare il differente grado di sviluppo delle forze produttive nei diversi ambiti dell’economia mondiale per conseguire super-profitti monopolistici[26].

Le “Tesi sul movimento rivoluzionario nelle colonie e nelle semicolonie”, del Sesto Congresso del Comintern nel 1928, rappresentarono un punto culminante nella teoria dell’imperialismo nel periodo interbellico. Lì, si affermava che «L’intera politica economica dell’imperialismo nei confronti delle colonie è determinata dal suo sforzo di preservare e accrescere la loro dipendenza, di approfondire il loro sfruttamento e, per quanto possibile, di impedire il loro sviluppo indipendente. La maggior parte del plusvalore estorto dalla… forza lavoro a basso costo» nelle colonie e nelle semicolonie viene esportata all’estero, con conseguente «emorragia della ricchezza nazionale dei paesi coloniali»[27].

Il problema teorico e pratico più difficile era la creazione di una base di classe per la rivoluzione anti-imperialista nei paesi sottosviluppati. Lenin sottolineava che la rivolta contro l’imperialismo avrebbe dovuto realizzare gli obiettivi di sviluppo solitamente associati alla borghesia nazionale, ma che la natura della lotta «rivoluzionaria nazionale» non sarebbe stata necessariamente determinata dalla borghesia nazionale. Mao Zedong aveva dato un importante contributo alla lotta anti-imperialista e alla rivoluzione socialista con “Analisi delle classi nella società cinese”, del 1926. Qui Mao sosteneva che la grande borghesia monopolista-capitalista, insieme alla classe dei proprietari terrieri, costituiva una formazione di classe compradora* che fungeva da appendice del capitale internazionale. La piccola borghesia nazionale, invece, era troppo debole e cercava soprattutto di trasformarsi in una grande borghesia. Le forze rivoluzionarie dipendevano quindi dalla piccola borghesia, dal semi-proletariato, dal proletariato e, inoltre, dai contadini[28].

Tutti questi sviluppi della teoria dell’imperialismo, come la maggior parte dei successivi, hanno avuto origine con Lenin. Come scrisse Prabhat Patnaik,

L’importanza di L’imperialismo di Lenin, risiede nel fatto che rivoluzionò totalmente la percezione della rivoluzione. Marx ed Engels avevano già immaginato la possibilità che i paesi coloniali e dipendenti avessero rivoluzioni proprie anche prima della rivoluzione proletaria nelle metropoli capitaliste, ma questi due tipi di rivoluzioni erano viste come disgiunte; ma rimanevano poco chiare sia la traiettoria della rivoluzione nella periferia, che la sua relazione con la rivoluzione socialista nelle metropoli. L’imperialismo di Lenin non solo collegava i due tipi di rivoluzioni, ma rendeva la rivoluzione nei paesi periferici parte del processo di avanzamento dell’umanità verso il socialismo. Vedeva quindi il processo rivoluzionario come un insieme integrato.[29]

Dipendenza, scambio ineguale, sistema mondiale imperialista e catene globali del valore

Dopo la Seconda Guerra Mondiale, il sistema mondiale imperialista si era storicamente evoluto, andando oltre le condizioni geopolitiche dell’epoca di Lenin. Gli Stati Uniti erano ormai la potenza egemonica indiscussa del sistema mondiale capitalista e lanciarono immediatamente una Guerra fredda volta a “contenere” l’Unione Sovietica e a reprimere la rivoluzione in ogni angolo del pianeta. Ciononostante, un’ondata rivoluzionaria di decolonizzazione, in gran parte ispirata dal marxismo, travolse l’Asia e l’Africa dopo il trionfo della Rivoluzione cinese nel maggio del 1949.

A differenza di Asia e Africa, le colonie ufficiali presenti in America Centrale e Meridionale erano in numero minore, e ciò a causa delle rivolte anticoloniali del diciannovesimo secolo contro Spagna e Portogallo, che portarono alla formazione di stati sovrani. Tuttavia, già da tempo gli stati latinoamericani erano costretti a dipendenze economiche, o neocoloniali, prima dalla Gran Bretagna e poi dagli Stati Uniti. Dunque, il principale problema nella regione era quello di superare la dipendenza economica, politica e culturale imposta dall’imperialismo statunitense. Si può dire che la teoria marxista latinoamericana, in particolare quella relativa all’imperialismo, abbia trovato le sue radici nell’opera del marxista peruviano José Carlos Mariátegui, che nel 1929 scriveva: «Siamo anti-imperialisti perché siamo marxisti, perché siamo rivoluzionari, perché ci opponiamo al capitalismo con il socialismo… e perché nella lotta che portiamo avanti contro l’imperialismo straniero stiamo adempiendo al nostro dovere di solidarietà con le masse rivoluzionarie d’Europa»[30]. All’epoca in cui Mariátegui faceva queste affermazioni, la lotta di Augusto César Sandino contro l’intervento degli Stati Uniti in Nicaragua risvegliava la coscienza anti-imperialista in tutta l’America Latina. In seguito, la vittoria della Rivoluzione cubana nel 1959, ispirata dall’anti-imperialismo di José Martí e trasformatasi in una lotta per il socialismo, portò di nuovo alla ribalta la rivoluzione contro l’imperialismo in America Latina, che si univa all’Asia e all’Africa su questo fronte[31].

A causa dell’ondata rivoluzionaria che aveva colpito tutti e tre i continenti del terzo mondo nei primi decenni del secondo dopoguerra, l’originale analisi dell’imperialismo di Lenin veniva approfondita e ampliata, sviluppandosi in una ricca tradizione globalista che rifletteva numerose condizioni storiche e linguaggi diversi, ma che sottolineava in ogni caso la necessità della lotta rivoluzionaria.

Dopo la Seconda guerra mondiale, una figura importante nello sviluppo della teoria dell’imperialismo, ma anche della teoria della dipendenza, è stato Paul A. Baran, autore di The Political Economy of Growth (1957)[32]. Baran è nato a Nikolaev, in Ucraina, nell’Impero russo zarista nel 1910. Studiò economia al Rossijskij ėkonomičeskij universitet im. G. V. Plechanova di Mosca e all’Università di Berlino, lavorando anche come assistente economico di Friedrich Pollock all’Institut für Sozialforschung di Francoforte. Successivamente emigrò negli Stati Uniti e studiò economia all’Università di Harvard durante la rivoluzione keynesiana. Durante la Seconda Guerra Mondiale e nell’immediato dopoguerra, lavorò con lo Strategic Bombing Survey in Germania e Giappone. Dopo la guerra, lavorò per il Federal Reserve Board e poi ottenne una posto di ruolo come professore di economia alla Stanford University. Prima della pubblicazione di The Political Economy of Growth, Baran tenne una serie di lezioni all’Università di Oxford, dove fu elaborata gran parte del libro, e lavorò per l’Indian Statistical Institute di Calcutta[33]. Fu un forte sostenitore della Rivoluzione cubana ed esercitò un’importante influenza su Che Guevara. Nel 1966, Baran e Paul M. Sweezy scrissero, Il capitale monopolistico. Saggio sulla struttura sociale ed economico americana[34].

Rispecchiando questo background estremamente vasto, Baran incorporava nel suo lavoro non solo le teorie imperialiste di Lenin, del Comintern e di Mao, ma anche le esperienze della pianificazione economica sovietica e indiana. Allo stesso tempo, integrava queste esperienze con le mutate condizioni storiche del periodo successivo alla Seconda Guerra Mondiale. Si trovava, quindi, in una posizione del tutto favorevole per essere riconosciuto come uno dei pilastri della teoria marxiana della dipendenza. Sosteneva che l’imperialismo aveva «distorto in modo inquantificabile» e bloccato lo sviluppo in tutto il mondo sottosviluppato[35]. Nel 1830, i paesi di quello che sarebbe stato definito il “terzo mondo” rappresentavano il 60,9% del potenziale industriale mondiale. Nel 1953, questa percentuale era scesa al 6,5%[36]. Introducendo il suo concetto di “surplus economico” (che nella sua forma più semplice può essere espresso come «la differenza tra la produzione attuale effettiva della società e il suo consumo attuale effettivo»), Baran dimostrò che il problema di fondo che impediva lo sviluppo nei paesi sottosviluppati era il trafugamento del surplus da parte delle principali potenze imperialiste, che poi investivano la quantità di surplus rubato nelle proprie economie, o nella periferia, in modo tale da incrementare lo sfruttamento dei paesi sottosviluppati sul lungo periodo[37]. Come Engels e Lenin, Baran sosteneva che uno strato superiore di lavoratori nei paesi del centro imperiale beneficiava indirettamente dell’imperialismo, e formava così una «aristocrazia operaia che raccoglieva, al contrario della maggior parte della classe operaia, le briciole dal tavolo monopolistico»[38].

Un elemento importante della teoria della dipendenza di Baran, era il confronto tra Giappone e India. Il Giappone rappresentava un caso singolare di sviluppo economico al di fuori dell’Europa o delle colonie europee di colonizzatori bianchi. Nel diciannovesimo secolo, le potenze imperialiste avevano concentrato i loro sforzi in Asia orientale, al fine di sottomettere la Cina, non riuscendo a colonizzare il Giappone. Con la Restaurazione Meiji del 1868, avvenuta in risposta alle crescenti minacce militari e alla nascente imposizione di trattati ineguali da parte dell’Occidente, il Giappone fu in grado di creare la base sociale interna per una rapida industrializzazione, facilitata dall’appropriazione del know-how tecnologico occidentale. Nel 1905, la sua vittoria nella guerra russo-giapponese segnò l’ingresso del Giappone nello status di grande potenza. Al contrario, l’India, che era stata colonizzata dal Regno Unito nel diciottesimo secolo, vide la sua industria distrutta dagli inglesi, tenuta in uno stato permanente di sottosviluppo, o sviluppo dipendente[39].

Rifacendosi a Mao, Baran insisteva sul fatto che una classe di comprador, o grande borghesia (alleata con i grandi proprietari terrieri) dei paesi sottosviluppati, era direttamente legata al capitale internazionale e svolgeva un ruolo parassitario nei confronti delle proprie società[40]. «Il compito principale dell’imperialismo oggi», scriveva, era di «prevenire o, se ciò è impossibile, rallentare e controllare lo sviluppo economico dei paesi sottosviluppati». Sosteneva che, «mentre ci sono state enormi differenze tra i paesi sottosviluppati», sotto questo aspetto, «il mondo sottosviluppato, nel suo insieme, ha continuamente trasferito una gran parte del proprio surplus economico ai paesi più avanzati, a causa di interessi e dividendi. Tuttavia, la cosa peggiore è che è molto difficile dire quale sia stato il male maggiore per quanto riguarda lo sviluppo economico dei paesi sottosviluppati: la rimozione del loro surplus economico da parte del capitale straniero o il suo reinvestimento da parte di imprese estere?»[41]. Sotto quasi tutti gli aspetti, l’economia dipendente era una mera «appendice al ‘mercato interno’ del capitalismo occidentale»[42]. Quindi, l’unica risorsa era la rivoluzione contro l’imperialismo, e l’istituzione di un’economia pianificata socialista. Qui Baran indicava l’esempio della Cina, che, uscendo «dall’orbita del capitalismo mondiale», era diventata una fonte di «stimolo e ispirazione per tutti gli altri paesi coloniali e dipendenti da altre potenze»[43].

The Political Economy of Growth fu pubblicato solo due anni dopo la Conferenza di Bandung del 1955, che dava il via al Movimento dei paesi non allineati del Terzo Mondo, e la sua influenza fu enorme[44]. Sebbene i paesi latinoamericani non avessero preso parte alla Conferenza di Bandung, la nuova prospettiva terzomondista contribuì a generare un’esplosione di ricerche dedicate al marxismo e all’analisi radicale del fenomeno della dipendenza in America Latina, che fu ispirata, molto più concretamente, dalla Rivoluzione cubana. Baran visitò Cuba nel 1960, insieme a Leo Huberman e Paul Sweezy, e incontrò Che Guevara, all’epoca presidente della Banca nazionale che si associò strettamente all’analisi generale di Baran sul sottosviluppo. Il Che avrebbe poi dichiarato, nel 1965, che «da quando il capitale monopolistico ha preso il controllo del mondo, ha tenuto in condizioni di povertà la maggior parte dell’umanità, dividendo tutti i profitti tra il gruppo dei paesi più potenti»[45]. Tra i principali contributori all’analisi della dipendenza, in America Latina e nei Caraibi, figurano Vânia Bambirra, Theotônio Dos Santos, Rodolfo Stavenhagen, Fernando Henrique Cardoso, Pablo González Casanova, Ruy Mauro Marini, Walter Rodney (il cui lavoro più noto si è concentrato sul sottosviluppo dell’Africa), Clive Thomas ed Eduardo Galeano[46]. Anche l’economista tedesco-americano Andre Gunder Frank ha prodotto un profondo impatto con la pubblicazione, nel 1967, del suo Capitalism and Underdevelopment in Latin America, che metteva in evidenza «lo sviluppo del sottosviluppo»[47].

In Africa, Samir Amin, un giovane economista marxista franco-egiziano, introdusse nella sua tesi di dottorato del 1957 (completata all’età di 26 anni nello stesso anno in cui fu pubblicato il libro di Baran), una critica a tutto campo dello sviluppo mainstream, poi pubblicata con il titolo Accumulation on a World Scale. Successivamente ha contribuito in modo fondamentale all’analisi della dipendenza, dello scambio ineguale e alla teoria dei sistemi-mondo. Gran parte dell’analisi di Amin si concentrava sulla distinzione, da un lato, tra le economie “autocentriche” presenti nel cuore del sistema capitalista mondiale, orientate alle proprie logiche interne e alla riproduzione espansa, e dall’altro, tra le economie “disarticolate” della periferia, dove la produzione era strutturata in relazione alle esigenze delle economie imperialiste. La natura disarticolata delle economie periferiche sotto l’imperialismo, indicava come unica vera alternativa, un delinking* rivoluzionario dalla logica dell’ordine imperialista mondiale. Per Amin, tuttavia, il delinking non riguardava una separazione assoluta dall’economia mondiale o un “ritiro autarchico”. Piuttosto, esso implicava che avvenisse un delinking dal sistema mondiale basato sul valore, organizzato attorno a un centro dominante e una periferia dominata, per avviare una transizione verso un mondo più “policentrico”[48].

Un contributo fondamentale alla teoria dell’imperialismo è stato Unequal Exchange: A Study of the Imperialism of Trade (1969) dell’economista marxista francese Arghiri Emmanuel[49]. Il lavoro di Emmanuel, che ha dato vita a un lungo dibattito, sosteneva che nell’era del neocolonialismo la relazione tra i paesi centrali e quelli della periferia era una relazione basata sulla diseguaglianza nel processo di scambio, tale per cui un paese otteneva più valore-lavoro di un altro a causa della mobilità globale del capitale, unita all’immobilità globale del lavoro. I termini di questo problema erano stati impostati da Amin, il quale aveva mostrato che lo scambio diseguale esisteva quando la differenza di salari tra il Nord globale e il Sud globale era maggiore della differenza tra le loro produttività. Amin proseguiva sostenendo che la legge del valore ora operava a livello mondiale sotto il capitale finanziario monopolistico globalizzato[50].

La realtà della classe dirigente nel mondo sottosviluppato, secondo Amin, era una realtà di “compradorizzazione e transnazionalizzazione”, che richiedeva nuove strategie rivoluzionarie anti-imperialiste, dal momento che non esisteva più una borghesia nazionale in quanto tale. In queste circostanze, una strategia rivoluzionaria di delinking sarebbe dipesa dalla «costruzione di un blocco sociale anti-comprador» con l’obiettivo di consentire un progetto sovrano, separato dal controllo del sistema mondiale imperialista. Per quanto riguarda l’imperialismo e la classe negli stati capitalisti avanzati, Amin suggeriva che la teoria dell’aristocrazia operaia di Lenin non era sufficiente per affrontare il modo in cui l’intera «ineguale divisione internazionale del lavoro» creava ampie strutture di supporto all’imperialismo all’interno degli stati imperialisti centrali che non potevano essere semplicemente eliminate. In questo caso era necessaria la «costruzione di un blocco anti-monopolista»[51].

Gran parte della teoria marxista della dipendenza, a partire dagli anni ’70, si fuse con la teoria del sistema-mondo (in seguito sistemi-mondo), grazie agli studi pionieristici di Oliver Cox, Immanuel Wallerstein, Frank, Amin e Giovanni Arrighi[52]. La teoria del sistema-mondo superò alcuni dei limiti della teoria della dipendenza, concependo gli stati-nazione come parte di un sistema-mondo capitalista. Il sistema-mondo, nella sua divisione in centri e periferie (ma capace di includere semiperiferie e aree esterne) diventava così il centro dell’analisi. Tuttavia, in alcune versioni della teoria del sistema-mondo, in particolare nel lavoro di Arrighi, permaneva una divergenza rispetto alla teoria dell’imperialismo, dovuta al fatto che le relazioni politico-economiche internazionali venivano ridotte a semplici egemonie mutevoli, in linea con l’economia politica internazionale dominante[53].

Già negli anni ’60, gli economisti politici radicali si erano concentrati sulla critica delle multinazionali, intese come la forma globale assunta dal capitale monopolistico e quindi le principali cinghie di trasmissione dell’imperialismo economico. In questo contesto, fu pionieristica l’analisi di Stephen Hymer, che, con la sua rivoluzionaria tesi del 1960 dedicata a The International Operations of National Firms: A Study of Direct Foreign Investment, fornì, proprio nell’anno in cui il termine appariva per la prima volta, una teoria delle “multinazionali” basata sull’organizzazione industriale e sulla teoria del monopolio. A questa analisi seguì quella sul ruolo delle multinazionali e dell’imperialismo, in Il capitale monopolistico, di Baran e Sweezy, e “Notes on the Multinational Corporation”, di Harry Magdoff e Sweezy (1969). La traiettoria mondiale di queste società è diventata centrale per l’intera teoria dell’imperialismo come in The Age of Imperialism: The Economics of US Foreign Policy di Magdoff (1969)[54].

Negli anni ’70 e ’80, gran parte della ricerca sull’imperialismo si è spostata dal regno dell’economia politica a quello della cultura. In linea con la precedente critica di Joseph Needham all’”Eurocentrismo” degli anni ’60, nel 1989 Amin introdusse la sua influente critica pubblicando Eurocentrismo, mentre Edward Said scriveva Orientalismo (1978) e poi Cultura e imperialismo (1993)[55]. Con l’ascesa dell’ecosocialismo, la critica dell’imperialismo venne estesa anche alla questione dell’imperialismo ecologico[56].

Nel corso del ventunesimo secolo, la maggior parte delle analisi dell’imperialismo economico si è concentrata sull’arbitraggio globale del lavoro e sulle catene globali del valore. Mai prima d’ora l’estrazione di surplus del Nord globale dal Sud globale è stata dimostrata in modo così approfondito per mezzo di studi empirici. Ciò deriva dal fatto che lo sfruttamento internazionale è ora più sistematico che mai: radicato nelle catene del valore del sistema globale e incarnato nell’esportazione di beni manifatturieri dalla periferia alla semiperiferia sino al centro[57]. Da ciò è risultato il crescente rilievo delle teorie di “supersfruttamento” (vale a dire, livelli di sfruttamento nel Sud globale che superano la media globale e minano i bisogni essenziali di sussistenza dei lavoratori del Sud) come sviluppato nel lavoro di pensatori come Marini, Amin, John Smith e Intan Suwandi[58].

Oggi, grazie alla ricerca di Jason Hickel e dei suoi colleghi sappiamo che tra il 1995 e il 2021 il Nord globale è stato in grado di estrarre dal Sud globale 826 miliardi di ore di lavoro netto appropriato. Misurato con i salari del Nord, si tratta di un valore pari a 18,4 trilioni di dollari. Alla base di questo fenomeno, c’è il fatto che i lavoratori del Sud globale ricevono salari inferiori dell’87-95% rispetto a quelli del nord, per un lavoro identico e svolto con gli stessi livelli di competenza. Lo stesso studio ha concluso che il divario salariale tra il Nord globale e il Sud globale stava aumentando, con i salari del Nord in aumento di undici volte rispetto ai salari del Sud tra il 1995 e il 2021[59]. Questa ricerca sull’arbitraggio del lavoro globale contemporaneo è abbinata al recente lavoro storico di Utsa Patnaik e Prabhat Patnaik che ha documentato l’astronomico drenaggio di ricchezza durante il periodo del colonialismo britannico in India. Il valore stimato di questo drenaggio nel periodo 1765-1900, contabilizzato fino al 1947 (ai prezzi del 1947) al 5% di interesse, era di 1.925 trilioni di dollari; contabilizzato fino al 2020, ammonta a 64.82 trilioni di dollari[60].

Occorre sottolineare che l’attuale drenaggio di surplus economico del Nord globale dal Sud globale, tramite lo scambio ineguale di lavoro incorporato nelle esportazioni da parte di quest’ultimo, si aggiunge al normale flusso netto di capitale che va dai paesi in via di sviluppo a quelli sviluppati, così come registrato nei conti nazionali. Ciò include il saldo del commercio di merci (importazioni ed esportazioni), i pagamenti netti a investitori e banche straniere, i pagamenti per trasporto merci e assicurazioni e una vasta gamma di altri pagamenti effettuati al capitale straniero come royalty e brevetti. Secondo la Conferenza delle Nazioni Unite sul commercio e lo sviluppo (UNCTAD), i trasferimenti netti di risorse finanziarie dai paesi in via di sviluppo a quelli sviluppati, nel solo 2017 ammontavano a 496 miliardi di dollari. Nell’economia neoclassica, questo fenomeno è noto come il paradosso del flusso inverso di capitale, o del capitale che scorre in salita, e che si cerca inefficacemente di spiegare con vari fattori contingenti piuttosto che riconoscere la realtà dell’imperialismo economico[61].

Per quanto riguarda la dimensione geopolitica dell’imperialismo, nel corso di questo secolo l’attenzione si è concentrata sul continuo declino dell’egemonia statunitense. L’analisi si è focalizzata sui tentativi di Washington, a partire dal 1991, sostenuti da Londra, Berlino, Parigi e Tokyo, di invertire questa tendenza. L’obiettivo era quello di instaurare la triade Stati Uniti, Europa e Giappone, con Washington preminente, come potenza globale unipolare attraverso un più “nudo imperialismo”. Questa dinamica controrivoluzionaria ha infine portato all’attuale Nuova Guerra Fredda[62].

Eppure, nell’ultimo secolo, nonostante tutti gli sviluppi della teoria dell’imperialismo, non è tanto la teoria dell’imperialismo quanto l’intensificazione effettiva dello sfruttamento del Sud globale da parte del Nord globale, unita alla resistenza di quest’ultimo, a essere venuta in primo piano. Come sosteneva Paul Sweezy nel 1972, in Modern Capitalism and Other Essays, nel ventesimo secolo il punto focale della resistenza proletaria si è spostato in modo decisivo dal Nord globale al Sud globale[63]. Quasi tutte le rivoluzioni avvenute dal 1917 hanno avuto luogo nella periferia del sistema capitalista mondiale e sono state rivoluzioni contro l’imperialismo. La stragrande maggioranza di queste rivoluzioni si è verificata sotto gli auspici del marxismo. Tutte hanno subito azioni controrivoluzionarie da parte delle grandi potenze imperialiste. Solo gli Stati Uniti sono intervenuti militarmente centinaia di volte dopo la Seconda Guerra Mondiale, soprattutto nel Sud globale, causando la morte di milioni di persone[64]. Tra la fine del ventesimo e l’inizio del ventunesimo secolo, le principali contraddizioni del capitalismo sono state quelle di imperialismo e classe.

(1/2. Segue)

John Bellamy Foster

(Tratto dal sito: https://www.citystrike.org/2024/12/27/la-sinistra-occidentale-e-la-nuova-negazione-dellimperialismo/).

Note
* Concetto coniato all’interno degli studi economico-sociali. In ambito produttivo delinking significa: disaccoppiamento del benessere dalla crescita economica, dalla produzione. N.d.T.

[1] L’opposizione alla prima guerra mondiale includeva il Partito socialista italiano e il Partito socialista d’America, insieme al Partito bolscevico di V.I. Lenin e alla Lega di Spartaco di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht. Sulla relazione tra lo scioglimento della Seconda Internazionale e le controversie attuali, vedi Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism: The Return of the Geopolitics of the Second International”, Monthly Review 72, n. 10, 03.2021, pp. 1–20.

[2] V.I. Lenin, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, in Opere complete, vol. 22, Roma, Editori Riuniti, 1966, pp. 187-303. Utilizzando fase suprema nel sottotitolo, Lenin non negava l’esistenza di forme di imperialismo precedenti a questa fase storica. Piuttosto, stava evidenziando il fatto che negli ultimi anni del diciannovesimo secolo era sorta una fase completamente nuova, monopolistica o imperialista del capitalismo, che rappresentava una trasformazione qualitativa della produzione capitalista. Utilizzò il termine imperialismo per riferirsi simultaneamente sia a un fenomeno generico presente nell’intera storia del capitalismo sia a una fase storicamente specifica. Vedi Lenin, L’imperialismo, 259-260. Il libro di Lenin fu inizialmente sottotitolato L’ultima fase del capitalismo e in seguito cambiato in La fase suprema del capitalismo, in linea con quella che sembra essere stata la sua intenzione fin dall’inizio. Entrambi i sottotitoli, Ultima e Massima, lasciavano spazio all’emergere storico di fasi transitorie più degenerate del capitalismo durante il suo lungo declino e la sua caduta, un decadimento che Lenin riteneva fosse già iniziato. Sebbene Victor Kiernan sostenesse che il riferimento allo Stadio più Alto potesse essere visto come “implicazione” che questo fosse lo “stadio finale”, era anche aperto a un’interpretazione più storicamente contingente. V.I. Lenin, Collected Works, Mosca, Progress Publishers, sd), immagine della copertina originale, pp. 192–93; Victor Kiernan, Marxism and Imperialism, Londra, Edward Arnold, 1974, p. 39.

[3] Tra le opere rappresentative che promuovono una o più di queste opinioni figurano: William I. Robinson intervistato da Frederico Fuentes, Capitalist Globalization, Transnational Class Exploitation and the Global Police State, Links, 19.10.2023; William I. Robinson, The Unbearable Manicheanism of the ‘Anti-Imperialist Left, The Philosophical Salon, 07.08.2023; William I. Robinson, The Travesty of ‘Anti-Imperialism’, Journal of World-Systems Research 29, n. 2, 2023, pp. 587–601; William I. Robinson, Into the Tempest, Chicago, Haymarket, 2018, pp. 99–121; Vivek Chibber intervistato da Alexander Brentler, To Fight Imperialism Abroad, Build Class Struggle at Home, Jacobin , 16.10.2022; Gilbert Achcar, How to Avoid the Anti-Imperialism of Fools, The Nation, 06.04.2021; Jerry Harris intervistato da Bill Fletcher, Why Doesn’t the World Make Sense Any More?, Znetwork.org, 01.05.2024; Jerry Harris, Multi-Polarity: A New Realignment?, Against the Current, luglio-agosto 2024; Ashley Smith, As US-China Tensions Mount We Must Resist the Push Toward Interimperialist War, Truthout, 04.05.2023; David Harvey, A Commentary on A Theory of Imperialism, in Utsa Patnaik e Prabhat Patnaik, A Theory of Imperialism, New York, Columbia University Press, 2017, pp. 169, 171; Ho-fung Hung, Clash of Empires: From “Chimerica” to the “New Cold War”, Cambridge, Cambridge University Press, 2022; Ho-fung Hung, Rereading Lenin’s Imperialism at the Time of US-China Rivalry, Spectre, 10.12.2021, spectrejournal.com.

[4] Hung, Rereading Lenin’s Imperialism at the Time of US-China Rivalry; Hung, Clash of Empires, p. 62, 65.

[5] Robinson, Capitalist Globalization, Transnational Exploitation and the Global Police State.

[6] Karl Marx, Discorso sulla questione del libero scambio, in Karl Marx, La miseria della filosofia, Roma, Editori Riuniti, 1976, p. 176.

[7] V.I. Lenin, L’mperialismo, pp. 299; V.I. Lenin, L’imperialismo e la scissione del socialismo, Opere complete , vol. 23, pp. 104.

[8] Chibber, To Fight Imperialism Abroad, Build Class Struggle at Home.

[9] Lenin, L’imperialismo e scissione del socialismo; V.I. Lenin, La rivoluzione socialista e il diritto delle nazioni all’autodeterminazione (tesi), Opere complete, vol. 22, pp. 147–160; V.I. Lenin, Rapporto al secondo congresso di Russia delle organizzazioni comuniste dei popoli dell’Oriente, Opere complete, vol. 30, pp. 130–140; V.I. Lenin, Primo abbozzo di tesi sulle questioni nazionale e coloniale, Opere complete, vol. 31, pp. 159–165; V.I. Lenin, Rapporto della Commissione sulle questioni nazionale e coloniale, Opere complete, vol. 31, pp. 228–233. Un utile opuscolo pubblicato in Cina include il secondo, il quarto e il quinto di questi saggi: V.I. Lenin, Lenin on the National and Colonial Questions: Three Articles, Pechino, Foreign Languages Press, 1975. L’Imperialismo, fase suprema del capitalismo di Lenin, come spiega Prabhat Patnaik, deve essere letto insieme agli scritti sopra citati «per un apprezzamento complessivo della sua teoria dell’imperialismo». (Prabhat Patnaik, Whatever Happened to Imperialism and Other Essays, Nuova Delhi, Tulika, 1995, p. 80.

[10] Per una breve analisi che tenga conto di questa parte della teoria complessiva di Lenin e sottolinei la sua relazione con lo sviluppo della teoria della dipendenza, vedi Claudio Katz, Dependency Theory After Fifty Years: The Continuing Relevance of Latin American Critical Thought, Boston, Brill, 2022, pp. 26–29.

[11] Lenin, L’imperialismo, p. 265-266;

[12] Lenin, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, pp. 266-267. Un diffuso errore economicistico commesso soprattutto dai teorici marxisti occidentali è stato quello di suggerire, senza alcun supporto reale, che Lenin vedesse l’imperialismo come un prodotto dell’esportazione di capitale, o che avesse la sua causa in una qualche teoria della crisi economica, o nel sottoconsumo o nella tendenza alla riduzione del tasso di profitto. Al contrario, lo stesso Lenin sosteneva che l’imperialismo fosse la fase monopolistica del capitalismo e che quindi fosse fondamentale per il sistema quanto la ricerca del profitto. Non aveva quindi bisogno di particolari spiegazioni economiche. Come scrisse Oskar Lange, «La ricerca di profitti monopolistici in eccesso [da parte del capitale monopolistico] è sufficiente a spiegare la natura imperialista del capitalismo odierno. Di conseguenza, le teorie speciali dell’imperialismo, che ricorrono a costruzioni artificiali, come la teoria di Rosa Luxemburg… sono del tutto inutili». (Oskar Lange, citato da Harry Magdoff in Imperialism: From the Colonial Age to the Present, New York, Monthly Review Press, 1978, p. 279). Per una critica della ristretta visione economicistica dell’opera di Lenin sull’imperialismo, vedi Prabhat Patnaik, Whatever Happened to Imperialism and Other Essays , pp. 80–101.

[13] Lenin, L’imperialismo, pp. 267-273; Karl Kautsky, Ultra-imperialism, New Left Review 1/59, gennaio–febbraio 1970, pp. 41–46; Paul A. Baran, The Political Economy of Growth, New York, Monthly Review Press, 1957, p. vii.

[14] Research Unit for Political Economy (RUPE), On the History of Imperialism Theory, Monthly Review 59, n. 7, dicembre 2007, p. 50.

[15] Lenin, Rapporto al secondo congresso di Russia delle organizzazioni comuniste dei popoli dell’Oriente, p. 136.

[16] RUPE, On the History of Imperialism Theory, p. 43.

[17] Lenin, “La rivoluzione socialista e il diritto delle nazioni all’autodeterminazione (Tesi)”, p. 149; Tom Lewis, “ Marxism and Nationalism, parte 1 ” International Socialist Review 14 (ottobre-novembre 2000), isreview.org.

[18] Lenin, L’imperialismo e la scissione del socialismo, pp. 112-113.

[19] Vedi Eric Hobsbawm, “Lenin and the ‘Aristocracy of Labor,’” Monthly Review 21, n. 11, aprile 1970, pp. 47–5

[20] Lenin, L’imperialismo, pp. 279.

[21] Lenin, L’imperialismo e la scissione del socialismo, p. 117.

[22] Lenin, Rapporto al secondo congresso di Russia delle organizzazioni comuniste dei popoli dell’Oriente, 137.

[23] Lenin, Primo abbozzo di tesi sulle questioni nazionale e coloniale, p. 160, 163, 165.

[24] Lenin, Rapporto della Commissione sulle questioni nazionali e coloniali”, 228–233; V. I. Lenin, “Comments to the Second Congress of the Communist International on the National and Colonial Question,” Minutes of the Second Congress of the Communist International, Fourth Session, July 25, 1920, Marxists Internet Archive, marxists.org.

[25] MN Roy, “Tesi supplementari sulle questioni nazionali e coloniali”, verbali del secondo congresso dell’Internazionale comunista, 25 luglio 1920, Marxists Internet Archive; RUPE, “Sulla teoria della storia dell’imperialismo”, 44.

[26] Theses on the Eastern Question, Resolutions 1922, Fourth Congress of the Communist International, 1922.

[27] Theses on the Revolutionary Movement in the Colonies and Semi-Colonies, Sixth Congress of the Communist International, 1928.

[28] Mao Zedong, Analysis of the Classes in Chinese Society, marzo 1926, Marxists Internet Archive; RUPE, On the History of Imperialism Theory, pp. 46–50.

[29] Prabhat Patnaik, The Theoretical Significance of Lenin’s Imperialism, People’s Democracy, 21.01.2024.

[30] JJosé Carlos Mariátegui, Anti-Imperialist Viewpoint, First Latin American Communist Conference, June 1929, Marxists Internet Archive; José Carlos Mariátegui, An Anthology, Harry E. Vanden e Marc Becker, New York, Monthly Review Press, 2011.

[31] Vedi José Martí, Our America, New York, Monthly Review Press, 1977.

[32] Baran, The Political Economy of Growth.

[33] Sulla vita e l’opera di Baran, vedi John Bellamy Foster, introduzione a Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital: Selected Correspondence, 1949–1964, a cura di Nicholas Baran e John Bellamy Foster, New York, Monthly Review Press, 2017, pp. 13–48.

[34] Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Il capitale monopolistico. Saggio sulla struttura sociale ed economico americana, Torino, Einaudi, 1968.

[35] Baran, The Political Economy of Growth, p. 162.

[36] David Christian, Maps of Time (Berkeley: University of California Press, 2004), 406–9, 435; Paul Bairoch, “Le principali tendenze nelle disparità economiche nazionali dalla rivoluzione industriale”, in Bairoch e Maurice Lévy-Leboyer, a cura di, Disparities in Economic Development since the Industrial Revolution (New York: St. Martin’s Press, 1981), 7–8.

[37] Baran, The Political Economy of Growth, pp. 22–43.

[38] Baran, The Political Economy of Growth, p. 119.

[39] Baran, The Political Economy of Growth, pp. 140–161; Jon Halliday, Una storia politica del capitalismo giapponese (New York: Monthly Review Press, 1975), 17–18.

[40] Baran, The Political Economy of Growth, pp. 170, 195–98, 205, 214–58.

[41] Baran, The Political Economy of Growth, p. 184, 197.

[42] Baran, The Political Economy of Growth, p. 174.

[43] Baran, The Political Economy of Growth, p. 10.

[44] Vijay Prashad, The Darker Nations, New York, New Press, 2007, pp. 31–50. Parti di questo testo, e dei paragrafi successivi, si basano su: John Bellamy Foster, The Imperialist World System: Paul Baran’s The Political Economy of Growth After Fifty Years, Monthly Review 59, n. 1, maggio 2007, pp. 1–16.

[45] Che Guevara, “Discorso alla conferenza afro-asiatica in Algeria”, 24 febbraio 1965, Marxists Internet Archive; “ Dichiarazione su Paul A. Baran ”, Monthly Review 16, n. 11 (marzo 1965): 107–8.

[46] Vedi in particolare Eduardo Galeano, Le vene aperte dell’America Latina, Segrate (Mi), Sperling & Kupfer, 1997; Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Washington, DC, Howard University Press, 1981; originariamente pubblicato nel 1972; KT Fann e Donald Hodges, a cura di, Readings in US Imperialism, Boston, Porter Sargent, 1971; Ruy Mauro Marini, The Dialectics of Dependency, New York, Monthly Review Press, 2022, edizione originale, 1973.

[47] Andre Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America, New York, Monthly Review Press, 1967.

[48] Samir Amin, Delinking: Toward a Polycentric World, Londra, Zed Books, 1990, pp. vii, xii, 62–66; Samir Amin, Accumulation on a World Scale, New York, Monthly Review Press, 1974; Samir Amin, Unequal Development, New York, Monthly Review Press, 1976; A Biographical Dictionary of Dissenting Economists , Samir Amin (nato nel 1931), Philip Arestis e Malcolm Sawyer (a cura di), Cheltenham, Edward Elgar, 2000, p. 1.

[49] Arghiri Emmanuel, Unequal Exchange: A Study of the Imperialism of Trade, New York, Monthly Review Press, 1972. Emmanuel è noto anche per il suo articolo del 1972, “White-Settler Colonialism and the Myth of Investment Imperialism”. Il colonialismo era originariamente un concetto marxista, sviluppato in linea con Marx, Baran, Maxime Rodinson e altri. Arghiri Emmanuel, “White-Settler Colonialism and the Myth of Settler Colonialism,” New Left Review 1/73, maggio-giugno 1972, pp. 35-57; Maxime Rodinson, Israel: A Colonial Settler-State?, New York, Monad Press, 1973. Su Marx e il colonialismo, vedi Notes from the Editors, Monthly Review 75, n. 8, gennaio 2024. Per il trattamento riservato da Baran al colonialismo dei coloni bianchi, vedi Baran, The Political Economy of Growth.

[50] Samir Amin, Self-Reliance and the New Economic Order, Monthly Review 29, n. 3, luglio-agosto 1977, p. 6; Samir Amin, Lo Sviluppo ineguale. Saggio sulle formazioni sociali del capitalismo periferico, Torino, Einaudi, 1997; Samir Amin, Modern Imperialism, Monopoly Finance Capital, and Marx’s Law of Value, New York, Monthly Review Press, 2018.

[51] Amin, Delinking, pp. 33, 90–91, 157–58; Samir Amin, The Long Revolution of the Global South, New York, Monthly Review Press, 2019, pp. 401–2; Aijaz Ahmad, introduction to Samir Amin, Only People Make Their Own History, New York, Monthly Review Press, 2019, pp. 27–28.

[52] Vedi in particolare Oliver Cox, Capitalism as a System, New York, Monthly Review Press, 1964; Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Orlando, Florida, Academic Press Inc., 1974, pp. 2–13, 347–57; Immanuel Wallerstein, The Capitalist World-Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1979; Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank e Immanuel Wallerstein, Dynamics of Global Crisis, New York, Monthly Review Press, 1982.

[53] Giovanni Arrighi, Geometria dell’imperialismo: i limiti del paradigma hobsoniano, Milano, Feltrinelli, 1978.

[54] Stephen Herbert Hymer, The International Operation of National Firms, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1976; Stephen Herbert Hymer, The Multinational Corporation: A Radical Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 1979; Harry Magdoff e Paul M. Sweezy, Notes on The Multinational Corporation, Part I, Monthly Review 21, n. 5, ottobre 1969, pp. 1–13; Harry Magdoff e Paul M. Sweezy, “ Notes on The Multinational Corporation, Part II, Monthly Review, novembre 1969, pp. 1–13.

[55] Joseph Needham, Within Four Seas: The Dialogue of East and West, Toronto, University of Toronto Press, 1969; Samir Amin, Eurocentrism, New York, Monthly Review Press, 1989, 2009; Edward Said, Orientalismo, Milano, Bollati Boringhieri, 1991; Edward Said, Cultura e imperialismo. Letteratura e consenso nel progetto coloniale dell’Occidente, Roma, Gamberetti Editrice, 1995. La questione dell’eurocentrismo nella teoria marxista fu affrontata da Mariátegui nel 1929 con Anti-Imperialist Viewpoint.

[56] Vedi, ad esempio, John Bellamy Foster e Brett Clark, Ecological Imperialism: The Curse of Capitalism, in Socialist Register 2004: The New Imperial Challenge, Leo Panitch e Colin Leys (a cura di), New York, Monthly Review Press, 2003, pp. 186–201.

[57] John Smith, Imperialism in the Twenty-First Century, New York, Monthly Review Press, 2016; Intan Suwandi, John Bellamy Foster e R. Jamil Jonna, Global Commodity Chains and the New Imperialism, Monthly Review 70, n. 10, marzo 2019, pp. 1–24; Intan Suwandi, Value Chains, New York, Monthly Review Press, 2019, pp. 1–24; Jason Hickel, Morena Hanbury Lemos e Felix Barbour, Unequal Exchange of Labour in the World Economy, Nature Communications 15, 2024; Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Wieland e Intan Suwandi, Imperialist Appropriation in the World Economy: Drain from the Global South through Unequal Exchange, 1990–2019, Global Environmental Change 72, marzo 2022, pp. 1–13; Zak Cope, Divided World Divided Class, Montreal, Kersplebedeb, 2015; Mateo Crossa, Unequal Value Transfer from Mexico to the United States, Monthly Review 75, n. 5, ottobre 2023, pp. 42–53; Michael Roberts, Further Thoughts on the Economics of Imperialism, The Next Recession, 23.04.2024; John Bellamy Foster e Robert W. McChesney, The Endless Crisis, New York, Monthly Review Press, 2012.

[58] Marini, The Dialectics of Dependency, pp. 130–36; Smith, Imperialism in the Twenty-First Century, pp. 219–23.

[59] Hickel, Lemos e Barbour, Unequal Exchange of Labour in the World Economy; Phie Jacobs, Rich Countries Drain ‘Shocking’ Amount of Labor from the Global South, Science, 06.08.2024.

[60] Utsa Patnaik e Prabhat Patnaik, The Drain of Wealth: Colonialism Before the First World War, Monthly Review 72, n. 9, febbraio 2021, p. 15.

[61] United Nations Conference on Trade and Development (UNCTAD), Topsy-Turvy World: Net Transfer of Resources from Poor to Rich Countries, Policy Brief n. 78, maggio 2020; Harry Magdoff, International Economic Distress and the Third World, Monthly Review 33, n. 11, aprile 1982, pp. 8–13; Robert Lucas, Why Doesn’t Capital Flow from Rich to Poor Countries?, American Economic Review 80, n. 2, maggio 1990, pp. 92–96.

[62] John Bellamy Foster, Naked Imperialism, New York, Monthly Review Press, 2006; John Bellamy Foster, John Ross, Deborah Veneziale e Vijay Prashad, Washington’s New Cold War: A Socialist Perspective, New York, Monthly Review Press, 2022; John Bellamy Foster, The New Cold War on China, Monthly Review 73, n. 3, luglio-agosto 2021, pp.1–20.

[63] Paul M. Sweezy, Modern Capitalism and Other Essays, New York, Monthly Review Press, 1972, pp. 147–65.

[64] US Congressional Research Services, Instances of Use of United States Armed Forces Abroad, 1798–2023, 07.06.2023; David Michael Smith, Endless Holocausts, New York, Monthly Review Press, 2023.

Inserito il 03/01/2025.

La sinistra occidentale e la nuova negazione dell’imperialismo

di John Bellamy Foster

Seconda parte

La crescente negazione dell’imperialismo da parte della sinistra occidentale

La negazione della realtà dell’imperialismo, in tutto o in parte, ha una lunga storia nella sinistra eurocentrica occidentale, a partire dal vero e proprio “imperialismo sociale” della Fabian Society in Gran Bretagna, riflessa nello sciovinismo sociale di tutti i principali partiti socialdemocratici europei al tempo della Prima Guerra Mondiale. Tuttavia, con la rinascita della sinistra occidentale nel periodo successivo alla Seconda Guerra Mondiale, in particolare negli anni ’60 e ’70, i socialisti occidentali avevano adottato una posizione fortemente anti-imperialista, sostenendo le lotte di liberazione nazionali in tutto il mondo. Questo iniziò ad affievolirsi con il declino del movimento contro la guerra del Vietnam, nei primi anni ’70[65].

Nel 1973, Bill Warren, nella New Left Review, introdusse l’idea che Marx, nel suo “The Future Results of the British Rule in India” (1853), avesse visto l’imperialismo come una forza progressista, una visione che, dichiarava Warren, è stata in seguito erroneamente ribaltata da Lenin[66]. L’interpretazione di Marx da parte di Warren era in contrasto con il trattamento, molto più approfondito, di teorici negli Stati Uniti, in India e in Giappone che a partire dagli anni ’60, dimostravano che Marx, fin dai primi anni ’60 dell’Ottocento, aveva riconosciuto il modo in cui il colonialismo impediva lo sviluppo nelle colonie[67]. Tuttavia, l’idea che Marx, e persino Lenin, avessero adottato la visione dell’imperialismo [come] pioniere del capitalismo, – titolo/sottotitolo del libro di Warren, pubblicato postumo nel 1980 – è divenuta un postulato comunemente accettato a sinistra[68].

Alla base delle critiche all’imperialismo economico provenienti dai circoli eurocentrici occidentali c’è stato il rifiuto della tesi dell’aristocrazia operaia di Engels e Lenin. Quindi, l’idea secondo cui una parte della classe operaia del nucleo imperialista dell’economia globale trae vantaggio dall’imperialismo è stata generalmente esclusa in quanto politicamente discutibile. Tuttavia, l’esistenza di un’aristocrazia del lavoro, a un certo livello, è difficile da negare su qualsiasi base realistica. Un’indicazione di ciò è che uno studio dopo l’altro conferma che la dirigenza sindacale dell’AFL-CIO [American Federation of Labor e Congress of Industrial Organizations] degli Stati Uniti è storicamente orientata al sindacalismo d’impresa ed è strettamente legata al complesso militare-industriale. È stata complice dell’ordine costituito. La dirigenza dell’AFL-CIO ha lavorato con la CIA per tutto il periodo successivo alla Seconda Guerra Mondiale per reprimere i sindacati progressisti in tutto il Sud del mondo, appoggiando i regimi più sfruttatori. Non c’è dubbio che, in questi e altri aspetti, lo strato superiore dei lavoratori (o i loro rappresentanti) si sia opposto opportunisticamente alle esigenze sia della maggioranza dei lavoratori degli Stati Uniti sia del movimento proletario mondiale nel suo complesso. In Europa, la leadership sindacale associata ai partiti socialdemocratici ha storicamente mostrato simili inclinazioni. La schiacciante “bianchezza” della leadership della maggior parte dei sindacati dei paesi occidentali e il razzismo così evidente in essi contribuiscono ulteriormente a spiegare il sostegno reazionario alle politiche imperialiste da parte dei loro governi[70].

Di fronte a tali contraddizioni storiche, un nuovo approccio alla negazione dell’imperialismo da parte della sinistra fu introdotto da Geometria dell’imperialismo (1978) di Arrighi, che nonostante il titolo, cercò di usare il concetto di egemonia (parte della teoria dell’imperialismo) per sostituire il concetto di imperialismo nel suo complesso, riducendolo ai suoi aspetti geopolitici ed evitando la questione dello sfruttamento economico internazionale. Per Arrighi, le vecchie teorie dell’imperialismo, a partire da quella di Lenin, erano “obsolete”. Ciò che rimaneva era un sistema-mondo, costituito da stati-nazione che si contendevano l’egemonia. In Il lungo XX secolo (1994), Arrighi si asteneva del tutto dal riferirsi al termine “imperialismo” in relazione al mondo del dopoguerra; abbandonando anche il concetto di capitale monopolistico tramite la neoclassica teoria dei costi di transazione[71].

Ma furono gli effetti combinati della caduta del Muro di Berlino – e la successiva ondata di globalizzazione dopo il 1989 – con la spinta aggressiva di Washington verso un ordine unipolare, che hanno portato la sinistra a negare, molto più apertamente, l’imperialismo. Ironicamente, in un momento in cui i liberali celebravano un nuovo “nudo imperialismo”, gran parte della sinistra globale ha abbandonato ogni nozione critica della teoria dell’imperialismo, offrendo persino, in alcuni casi, sostegno all’ideologia del nuovo impero[72]. In questo modo, l’egemonia ideologica esercitata dal capitale sulla sinistra occidentale è stata messa in piena evidenza[73]. In Whatever Happened to Imperialism?, del 1990, Prabhat Patnaik suggerì che «il silenzio assordante» sull’economia politica dell’imperialismo tra i marxisti europei e statunitensi negli anni ’80 e ’90 – che costituiva una netta rottura con gli anni ’60 e ’70 – non era il prodotto di un ampio dibattito teorico all’interno del marxismo. Piuttosto, potrebbe essere attribuito al «rafforzamento e consolidamento stesso dell’imperialismo»[74].

Un esempio dell’arretramento della sinistra occidentale dalla teoria dell’imperialismo è stato Impero di Michael Hardt e Antonio Negri, pubblicato dalla Harvard University Press nel 2000 e lodato da tutti i media dominanti degli Stati Uniti, tra cui il New York Times, Time e Foreign Affairs. Adottando una prospettiva esplicita di “mondo piatto” non del tutto dissimile da quella che fu poi promossa dal giornalista del New York Times Thomas L. Friedman, nel suo lavoro del 2005, The World Is Flat, Hardt e Negri sostenevano che l’imperialismo gerarchico di un tempo era stato ormai sostituito dallo «spazio liscio del mercato mondiale capitalista». «Non era più possibile», dichiararono, «demarcare ampie zone geografiche come centro e periferia, Nord e Sud». In effetti, «l’imperialismo», si spingevano ad affermare, «crea in realtà una camicia di forza per il capitale» interferendo con le propensioni del capitalismo al mondo piatto. Hardt e Negri avrebbero dato alla loro idea di un ordine globale-costituzionale regolamentato, modellato sugli Stati Uniti, ma allo stesso tempo decentrato e deterritorializzato, il nome di “Impero”, per distinguerlo dall’imperialismo[75].

Il lavoro di Hardt e Negri ha contribuito a ispirare il geografo marxista David Harvey nel suo The New Imperialism, del 2003. Qui, Harvey ha reindirizzato la teoria dell’imperialismo attraverso il concetto marxiano di “espropriazione originaria” (o “cosiddetta accumulazione primitiva”), ribattezzandola «accumulazione per espropriazione»[76]. L’espropriazione, associata alla rapina o alla spoliazione, piuttosto che allo sfruttamento interno al processo economico, è diventata l’essenza del “nuovo imperialismo”. Il ruolo dello sfruttamento, presente nella teoria dell’imperialismo di Lenin – e che lo collegava direttamente al capitalismo monopolistico – è stato messo da parte nell’analisi di Harvey e ha portato a fantasticare un “New Deal” imperialista, o una rinnovata politica di buon vicinato come soluzione al conflitto internazionale. Questa visione non riusciva a vedere l’imperialismo come dialetticamente connesso al capitalismo, e come fondamentale per tale sistema quanto la ricerca del profitto stesso[77].

Sebbene sia spesso stato definito come uno dei principali teorici dell’imperialismo, Harvey ha esplicitamente abbandonato il nocciolo della teoria sviluppata da Lenin, da Mao e dai teorici della dipendenza, dello scambio ineguale e del sistema-mondo, classificando l’intera tradizione, quasi secolare, come visione della “sinistra tradizionale”. Harvey ha invece presentato la sua prospettiva come affine a quella di Impero, di Hardt e Negri, che a suo dire, ha posto «una configurazione decentrata dell’impero, che ha molte nuove qualità postmoderne»[78]. Nella misura in cui dipendeva ancora dalla teoria marxista classica dell’imperialismo, questa sua prospettiva si basava sulla nozione di imperialismo, formulata da Rosa Luxemburg, come conquista ed espropriazione di settori non capitalistici, soprattutto nelle aree esterne. Questo forniva così nuovi mercati per sostenere l’accumulazione, che veniva poi assorbita nel sistema capitalista complessivo. L’imperialismo, in questa visione, costituiva una realtà auto-annichilente. Sebbene la rinnovata attenzione all’espropriazione da parte di Harvey sia stata importante, l’inserimento di questa visione – che sminuiva il ruolo dello sfruttamento internazionale – rappresentava un passo indietro[79].

Con The Enigma of Capital, pubblicato nel 2010, Harvey andò oltre, sostenendo che si era verificato uno «spostamento senza precedenti» che aveva «invertito il drenaggio di ricchezza proveniente dall’Asia orientale, sud-orientale e meridionale verso l’Europa e il Nord America, che si verificava dal XVIII secolo, un drenaggio che Adam Smith aveva segnalato con rammarico nel suo La ricchezza delle nazioni … [Questo] ha alterato il centro di gravità dello sviluppo capitalista»[80]. A sostegno di questa tesi c’è un rapporto, del 2008, del National Intelligence Council degli Stati Uniti su Global Trends 2025, che prevedeva un mondo più multipolare. Ma se da un lato quel rapporto prevedeva che le economie asiatiche avrebbero continuato a crescere più velocemente di quelle degli Stati Uniti e dell’Europa fino al 2025, in linea con il declino dell’egemonia statunitense e la crescente multipolarità, dall’altro non indicava ciò che Harvey definiva un’«inversione» nei flussi di capitale a livello globale, tanto meno un’inversione dello storico drenaggio di capitale da Est/Sud a Ovest/Nord[81].

La recente stima di Hickel e dei suoi colleghi (già citata) di 18,4 trilioni di dollari di valore sottratti nel 2021 dal Nord globale al Sud globale nel processo di scambio ineguale – oltre alle centinaia di miliardi di dollari di trasferimento annuale di risorse finanziarie dai Paesi in via di sviluppo a quelli sviluppati, che ammontano, solo nel 2012, secondo l’UNCTAD (United Nations Conference on Trade and Development), a 977 miliardi di dollari – rende chiaro che nello storico drenaggio di capitale, la nozione di «inversione» formulata da Harvey è infondata. Secondo uno studio di Matteo Crossa, il trasferimento di valore attraverso lo scambio ineguale nel settore manifatturiero dell’esportazione dal Messico agli Stati Uniti, è stato di 128 miliardi di dollari nel solo 2022[82].

Nel 2014, Harvey non ha inserito l’”imperialismo” nel suo Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo. Nel 2017, ha annunciato che «l’imperialismo» dovrebbe essere visto come «una sorta di metafora, piuttosto che qualcosa di reale»[83]. Un anno dopo, ha proseguito affermando di preferire l’approccio geometrico del sistema-mondo di Arrighi che «abbandona il concetto di imperialismo (o, se vogliamo, la rigida geografia di centro e periferia stabilita nella teoria dei sistemi-mondo) in favore di un’analisi più aperta e fluida delle egemonie mutevoli all’interno del sistema mondiale»[84]. In questo modo, l’analisi del “nuovo imperialismo” di Harvey, che, fin dall’inizio, era stata progettata per abbandonare gran parte della teoria marxista classica dell’imperialismo, si è integrata con l’analisi geopolitica mainstream, escludendo le nozioni di centro-periferia, Nord-Sud e qualsiasi concezione coerente di imperialismo economico.

Lo storico e sociologo canadese Moishe Postone, oggi più noto per il suo Time, Labor and Social Domination (1993), nel 2006 ha esposto un’analisi che criticava duramente la teoria e la politica anti-imperialiste. «Molti di coloro che si opponevano alle politiche americane» in Medio Oriente e altrove, ha scritto:

hanno fatto ricorso a… inadeguati e anacronistici quadri concettuali e posizioni politiche “anti-imperialiste”. Al centro di questo neo-anti-imperialismo c’è una concezione feticistica dello sviluppo globale, ovvero una interpretazione concretistica di processi storici astratti in termini di agenti politici. Il dominio astratto e dinamico del capitale, come quello degli Stati Uniti o, in alcune varianti, come quello degli Stati Uniti e di Israele, è stato feticizzato a livello globale… L’articolo evidenzia la sovrapposizione di concezioni feticizzate del mondo e suggerisce che tali concezioni hanno conseguenze molto negative per la costituzione, oggi, di un’adeguata politica antiegemonica. Questo risvegliato manicheismo, che è in contrasto con altre forme di anti-globalizzazione… non è adeguato al mondo contemporaneo e, in alcuni casi, può addirittura servire come ideologia legittimante per quelle che cento anni fa sarebbero stato definite rivalità imperialiste.[85]

Ma poiché gli Stati Uniti costituiscono indiscutibilmente il centro egemonico del capitale monopolistico-finanziario globale, impegnato ora in una guerra permanente nel Sud globale, l’affermazione di Postone, secondo cui una prospettiva che si concentra su ciò è “feticistica”, finisce in un labirinto di contraddizioni da cui non può uscire[86]. L’idea che la politica anti-imperialista debba essere sostituita da una politica antiegemonica e anti-globalizzazione, si espone all’accusa di feticizzare una globalizzazione astratta, perdendo di vista l’intera realtà storica dell’imperialismo fino ai giorni nostri.

I più recenti sviluppi della negazione della teoria dell’imperialismo da parte della sinistra eurocentrica occidentale, oggi estesa anche alle critiche della sinistra anti-imperialista, sono stati strettamente paralleli ai cambiamenti dell’ordine globale, associati al declino dell’egemonia statunitense. Dopo la grande crisi finanziaria del 2007-2009 e la continua ascesa della Cina, Barack Obama ha istituito il suo “Pivot to Asia”. A ciò ha fatto seguito la Nuova Guerra Fredda contro la Cina avviata dall’amministrazione di Donald Trump e portata avanti dall’amministrazione di Joe Biden. Washington ha fatto ricorso a un maggiore uso del potere finanziario degli Stati Uniti per implementare sanzioni massicce ai paesi considerati estranei e in contrasto con il potere degli Stati Uniti. Questa situazione è stata accentuata dall’inizio della guerra Ucraina-Russia (o guerra per procura NATO-Russia) nel 2022. Di conseguenza, i punti di vista sull’imperialismo di vari pensatori di sinistra sono stati radicalmente riconfigurati e li portò a un più esplicito abbandono della tradizionale critica dell’imperialismo.

È in questo contesto storico che Chibber, in un’intervista del 2022 su Jacobin, ha scelto apertamente di rifiutare tutti gli elementi fondamentali della teoria dell’imperialismo di Lenin. Ha esordito sostenendo che «l’imperialismo deve essere distinto dal capitalismo». Inoltre ha dichiarato che la nozione di Lenin, di imperialismo come capitalismo monopolistico, era «errata», in quanto «alla fine del ventesimo secolo e all’inizio del ventunesimo, non c’era una tendenza al monopolio di natura sistemica». In questo caso, l’attacco di Chibber al concetto stesso di capitale monopolistico ha rivelato la sua ignoranza dell’enorme crescita della concentrazione e centralizzazione del capitale negli ultimi decenni, associata a successive ondate di fusioni che hanno portato a un continuo aumento del potere monopolistico e alla centralizzazione della finanza. Nel 2012, le prime duecento imprese (tutte corporation) degli Stati Uniti, su un totale di 5,9 milioni di corporation, 2 milioni di società di persone, 17,7 milioni di imprese individuali non agricole e 1,8 milioni di imprese individuali agricole, rappresentavano circa il 30% dei profitti lordi degli Stati Uniti, e questa quota è in rapido aumento. I ricavi delle prime cinquecento corporation globali equivalgono oggi a circa il 35-40% del reddito mondiale totale[87]. Nel 2020, le transazioni delle Global Value Chain (GVC) [catene globali del valore] da parte di multinazionali, rappresentavano la maggior parte del commercio mondiale. L’«intensificazione delle GVC» di un paese, secondo la Banca Mondiale, aumenta nella misura in cui le esportazioni del paese incorporano input importati da altri paesi. Come spiegato nel The World Development Report 2020: Trading for Development in the Age of Global Value Chains, «i maggiori contributori [del mondo] all’intensificazione delle GVC [nel 1990-2015] sono stati Germania, Stati Uniti, Giappone, Italia e Francia», con il Regno Unito non molto distante. Al centro delle catene globali del valore del mondo ci sono quindi le stesse grandi potenze imperiali (sede di imprese monopolistiche globali) dei tempi di Lenin[88].

Dopo aver scartato la nozione di capitale monopolistico, Chibber è in grado di eliminare qualsiasi nozione coerente di sfruttamento internazionale o imperialismo. «I flussi internazionali di capitale non costituiscono imperialismo», scrive, «quello è solo capitalismo», come se l’imperialismo fosse completamente separato dalle leggi economiche del movimento del capitalismo. La teoria di Lenin, ci viene detto, era politica piuttosto che economica, basata principalmente sulla «competizione tra stati». Inoltre, l’analisi di Lenin era fatalmente «sbagliata» anche sotto altri aspetti. Così, l’analisi di Lenin (insieme a quella dei successivi leninisti), ci viene detto, era lineare e stadiale, con tutti i paesi che dovevano passare attraverso «uno stadio capitalista», una posizione, tuttavia, che, come abbiamo visto, Lenin rifiutava esplicitamente. Peggio ancora, la critica di Lenin all’imperialismo includeva la nozione di aristocrazia operaia, che, secondo Chibber, «non ha alcun significato per un’analisi generale del capitalismo del Nord o globale»[89].

Secondo Chibber, «l’anti-imperialismo» può essere definito come qualsiasi «azione collettiva nel tuo [proprio] paese contro il militarismo e l’aggressione del tuo [proprio] governo contro altri paesi». Ciò costituisce una definizione puramente nazional-politica, separata sia dall’internazionalismo proletario sia da qualsiasi resistenza diretta alle leggi del movimento del capitalismo stesso nella sua fase di monopolio. Ne consegue, secondo questa definizione, che l’anti-imperialismo è una lotta nazionale contro una politica aggressiva e militarista, piuttosto che un’opposizione all’imperialismo come sistema. Nel complesso, conclude Chibber, si è passati da «un mondo leninista a un mondo kautskiano». Quindi, l’imperialismo deve essere visto in termini kautskiani come una mera politica nazionale, che comprende l’unità dei paesi al centro del sistema e scollegata dalla questione dello sfruttamento mondiale[90]. Non sorprende, quindi, che nel libro di Chibber del 2022, The Class Matrix, incentrato sulla classe nella società capitalista avanzata, non vi sia alcun trattamento dell’imperialismo, del capitalismo monopolistico o addirittura del militarismo[91].

In modo simile, Robinson nel capitolo, Beyond the Theory of Imperialism, del suo libro del 2018 Into the Tempest, afferma che: «L’immagine classica dell’imperialismo come relazione di dominio esterno è ormai superata… La fine dell’espansione del capitalismo è la fine dell’era imperialista del capitalismo mondiale. Il sistema conquista ancora spazio, natura ed esseri umani… Ma non è l’imperialismo nel vecchio senso di capitali nazionali rivali, o la conquista da parte di stati centrali di regioni precapitaliste» che dovrebbe essere oggetto di analisi oggi. È invece necessaria una teoria del capitalismo globale che sposti tutto questo, concentrandosi principalmente sul cambiamento delle “dinamiche territoriali”[92].

Più recentemente, negli articoli, The Unbearable Manicheanism of the ‘Anti-Imperialist’ Left, e The Travesty of Anti-Imperialism, Robinson ha cercato di sostituire l’imperialismo con la sua idea di un capitalismo completamente globalizzato, governato da una classe capitalista transnazionale. Prendendo di mira figure come Vijay Prashad del Tricontinental Institute, Robinson critica qualsiasi nozione di sfruttamento del Sud globale o “ex Terzo Mondo”, da parte del Nord globale. Contestando in generale la teoria marxista dell’imperialismo, egli sostiene che una nazione non può sfruttare un’altra nazione[93]. «Per imperialismo», afferma Robinson, intendiamo solo «l’espansione violenta del capitale verso l’esterno, con tutti i meccanismi politici, militari e ideologici che questo comporta». La teoria dell’imperialismo di Lenin, sostiene, aveva la sua «essenza» nella «rivalità… delle classi capitalistiche nazionali» e non nella lotta per lo sfruttamento delle nazioni della periferia del mondo capitalista, ciò che Lenin stesso, contrariamente a Robinson, definiva come «l’essenza economica e politica dell’imperialismo»[94].

Per Robinson, le condizioni del capitalismo globale sono oggi così alterate che non c’è alcuna relazione con la «struttura precedente in cui il capitale coloniale metropolitano semplicemente [!] travasava il plusvalore dalle colonie e lo depositava nelle casse coloniali». È vero che gli Stati Uniti si impegnano in interventi militari nel mondo: «se vogliamo chiamare questo imperialismo», allora «va bene», ma non dobbiamo confonderlo con la tradizionale teoria marxista dell’imperialismo come sfruttamento internazionale[95].

Allo stesso modo, Gilbert Achcar, professore al SOAS (School of Oriental and African Studies) presso la University of London, ha pubblicato nel 2021 un articolo su The Nation intitolato, How to Avoid the Anti-Imperialism of Fools. Qui accusava l’intera sinistra anti-imperialista di “campismo”, ovvero di fedeltà a un campo o blocco particolare, nella misura in cui si opponeva inequivocabilmente all’imperialismo ibrido (economico, militare, finanziario e politico) diretto dagli Stati Uniti e dai loro alleati della triade contro i paesi del Sud globale. Quei socialisti che si sono fermamente uniti ai popoli della periferia per principio e contro tutti gli interventi militari e le sanzioni economiche, sono stai accusati di fare in tal modo una «apologia dipinta di rosso dei dittatori». Allo stesso tempo, Achcar ha indicato qui e altrove che è del tutto appropriato, a suo avviso, per “anti-imperialisti progressisti” sostenere l’intervento militare delle potenze imperialiste occidentali, a favore di un cambiamento di regime, come nel caso dell’intervento in Libia del 2011, se questo è destinato ad aiutare sul campo i movimenti presunti progressisti[96].

Le sinistre occidentali, solitamente socialdemocratiche, hanno rivolto dure critiche a Cuba e al Venezuela postrivoluzionari per i loro presunti fallimenti morali, politici ed economici. Tali accuse vengono mosse al di fuori di qualsiasi contesto politico significativo, basandosi principalmente sull’accettazione acritica di resoconti propagandistici dei media statunitensi ed europei, ignorando in gran parte gli enormi successi di questi stati. Le critiche non tengono conto del fatto che entrambe le nazioni sono attualmente sottoposte alle più severe forme di guerra d’assedio internazionale mai sviluppate. I blocchi economici e le sanzioni finanziarie sono progettati per negare a queste società anche il cibo e le medicine più essenziali, abbinati a periodici tentativi di colpo di stato, tutti progettati dalla CIA e dalla Casa Bianca. Tuttavia, la piena portata del ruolo degli Stati Uniti è bypassato da una sinistra che sembra operare secondo le regole di quello che l’Hoover Institution chiamava «imperialismo democratico»[97].

Alcuni critici della sinistra anti-imperialista oggi prendono di mira Samir Amin, sostenendo che il distacco dall’imperialismo non può avvenire, nemmeno, secondo l’accezione di Amin, di creazione di un «mondo più policentrico» non più dominato dalle metropoli imperiali dell’economia globale. Non ci sono dubbi che oggi stia emergendo un mondo più multipolare. Tuttavia, Jerry Harris, segretario organizzativo della GSA (Global Study Association), ha sostenuto in un’intervista condotta da Bill Fletcher (sindacalista di lunga data e membro del consiglio esecutivo della GSA), che il passaggio a un mondo multipolare è impossibile nell’attuale capitalismo completamente globalizzato o transnazionale, governato da una classe capitalista transnazionale. Secondo questa visione, che è identica a quella di Robinson, non c’è via d’uscita dall’attuale ordine mondiale poiché non ci sono più vere divisioni imperialiste o stati nazionali autonomi (eccetto forse alcuni Paesi rinnegati, e quindi non c’è alcuna possibilità al di fuori della totalità del capitalismo globale[98]. Qui, l’analisi dei teorici del capitale transnazionale di sinistra non riesce a comprendere che il capitale, per quanto si globalizzi, non è in grado di costituire uno stato globale. Quindi, non può esserci una classe capitalista veramente globale o uno stato capitalista transnazionale. Il sistema del capitale, come ha osservato István Mészáros, è intrinsecamente centrifugo e antagonista a livello globale, inevitabilmente diviso in stati-nazione in competizione. La natura di questa contraddizione si manifesta oggi con il vano tentativo degli Stati Uniti di creare un sistema unipolare attorno a se stessi, anche quando la loro egemonia si affievolisce, indicando la fase più letale dell’imperialismo[99].

Un altro sviluppo teorico caratteristico della sinistra eurocentrica occidentale è stato l’adozione in forma ridotta della teoria dell’imperialismo di Lenin, vista come un semplice modello di conflitto interimperialista orizzontale tra grandi potenze. In questo caso, la Cina e la Russia sono rappresentate come un unico blocco (sebbene rappresentino sistemi politico-economici molto diversi), impegnato in una rivalità imperialista con la triade Stati Uniti, Europa e Giappone. I paesi di medio livello o semiperiferici del Sud globale entrano nel quadro come potenze “subimperialiste”, un concetto introdotto per la prima volta da Marini nel contesto della ‘teoria della dipendenza’, ma ora utilizzato in un modo molto diverso[101]. L’imperialismo, in questa nuova visione, non è più associato principalmente al ruolo di sfruttamento globale da parte delle grandi potenze imperiali, come Stati Uniti, Gran Bretagna, Germania, Francia, Italia e Giappone, che, costituendo il centro del sistema mondiale capitalista, hanno dominato la storia secolare dell’imperialismo. La caratterizzazione degli stati imperialisti viene estesa anche alle economie semiperiferiche ed emergenti, classificate ora come imperialiste o subimperialiste, nel senso di considerare l’imperialismo soprattutto in termini orizzontali piuttosto che verticali.

Secondo Ashley Smith, caporedattore della rivista Spectre, che scrive per Tempest, gli Stati Uniti «sono in competizione», non solo con la Cina e la Russia e i loro alleati, ma anche con «stati subimperiali come Israele, Iran, Arabia Saudita, India e Brasile»[102]. (L’idea che gli Stati Uniti siano in competizione con Israele sorprenderà senza dubbio alcuni!) Eppure, come ha affermato in modo convincente l’economista marxista Michael Roberts,

«dubito che il sub-imperialismo ci aiuti a comprendere il capitalismo contemporaneo. Indebolisce la demarcazione tra il blocco imperialista centrale e la periferia dei paesi dominati. Se ogni paese è «un po’ imperialista»… [il concetto di imperialista] inizia a perdere la sua validità come concetto utile. I cosiddetti paesi sub-imperialisti non ricevono grandi e duraturi trasferimenti di valore e risorse dalle economie più deboli. Nel nostro lavoro [Roberts e Guglielmo Carchedi] sull’imperialismo e nel lavoro empirico di altri, questa struttura gerarchica del trasferimento di valore non viene riscontrata. India, Cina e Russia trasferiscono al blocco imperialista quantità di valore molto più grandi rispetto al Sud America. Prendiamo in considerazione i BRICS, i migliori candidati per essere “sub-imperialisti”. Non ci sono prove di trasferimenti di valore significativamente grandi e duraturi da economie più deboli e/o vicine[103].

Oggi, l’argomentazione interimperialista si basa sulla presentazione della Repubblica Popolare Cinese come una potenza imperialista (e apertamente capitalista) nello stesso senso degli Stati Uniti, ignorando il ruolo del “socialismo con caratteristiche cinesi” e l’intera strada cinese verso lo sviluppo, così come i processi di scambio ineguale. Robinson fa un passo avanti, non solo sostenendo con fervore che la Cina è imperialista, ma anche unendosi al New York Times nel mettere in discussione l’integrità di alcuni di coloro che si trovano nella sinistra anti-imperialista, come Prashad e il Tricontinental Institute for Social Research, che esprimono solidarietà con la Cina come paese in via di sviluppo post-rivoluzionario, allineato con il Sud del mondo contro l’imperialismo[104].

Tuttavia, i tentativi da parte della sinistra occidentale eurocentrica di definire la Cina imperialista non possono trovare altra base che la rapida crescita economica della Cina, le sue crescenti esportazioni di capitali, le misure adottate per rafforzare la propria sicurezza regionale (a fronte dell’accerchiamento da parte delle basi militari e delle alleanze statunitensi) e la messa in discussione dell’ordine imperiale basato sulle regole, sotto il dominio degli Stati Uniti e dell’Occidente. Pierre Rousset in International Viewpoint dichiara che «non esiste grande potenza capitalista che non sia imperialista. La Cina non fa eccezione». Ma il suo tentativo di fornire esempi concreti di ciò, per quanto riguarda la Cina, si riduce a insignificanza se messo a confronto con il sistema mondiale imperialista comandato dagli Stati Uniti e dalla triade nel suo complesso. Così, siamo portati a credere che la Cina sia imperialista, poiché «occupa un significativo spazio marittimo» nella sua regione; governa Hong Kong (non più colonia britannica ma restituita alla Cina); interferisce in altri paesi tramite la sua ‘Via della seta’, volta a promuovere lo sviluppo economico; e si sa che in alcune occasioni ha utilizzato il debito come mezzo di leva politico-economica[105].

Ancora più difficile, per chi cerca di caratterizzare la Cina come imperialista in senso classico, è il fatto che la politica estera cinese – invece di unirsi all’ordine imperiale basato su regole e dominato dagli Stati Uniti, o di sostituirlo con quello che potrebbe essere considerato un nuovo ordine imperialista – è stata orientata a promuovere l’autodeterminazione delle nazioni, opponendosi alla geopolitica dei blocchi e agli interventi militari. La triplice ‘Iniziativa per la sicurezza globale’, ‘Iniziativa per lo sviluppo globale’ e ‘Iniziativa per la civiltà globale’ di Pechino, costituiscono insieme le principali proposte per la pace mondiale nella nostra era[106]. La Repubblica Popolare Cinese ha poche basi militari all’estero, non ha effettuato alcun intervento militare all’estero e non si è impegnata in alcuna guerra se non in relazione alla difesa dei propri confini.

Contrariamente a quanto ha suggerito Harvey, la Cina non si è appropriata del surplus economico generato negli Stati Uniti. Anzi, è vero il contrario. Il basso costo unitario del lavoro delle merci prodotte nel Sud globale ha portato a un aumento dei margini di profitto lordo per le multinazionali del centro del sistema, le cui merci sono prodotte in Cina e in altri Paesi in via di sviluppo e poi esportate per essere consumate nel Nord globale, dove il prezzo finale di vendita delle merci è molte volte superiore al prezzo di esportazione delle merci nei Paesi produttori. Come ha mostrato Minqi Li, nel 2017 la Cina ha registrato una perdita netta di lavoro nel commercio estero («calcolata come il lavoro totale incorporato nei [suoi] beni e servizi esportati meno il lavoro totale incorporato nei [suoi] beni e servizi importati»), pari a quarantasette milioni di anni-lavoro; mentre gli Stati Uniti hanno registrato un guadagno netto di lavoro nello stesso anno di sessantatré milioni di anni-lavoro[107]. La Cina si è sviluppata rapidamente, in queste circostanze di supersfruttamento internazionale, grazie alla sua apertura al mercato mondiale, alla leva del suo potente settore statale, a un approccio relativamente pianificato allo sviluppo e ad altri fattori chiave. Allo stesso tempo, gran parte del surplus generato nel settore manifatturiero-export della sua economia è stato drenato, riempiendo le casse delle multinazionali con sede nel centro dell’economia mondiale. Attualmente, il reddito pro capite degli Stati Uniti è 6,5 volte quello della Cina. In questo aspetto fondamentale, la Cina è ancora in gran parte un paese in via di sviluppo[108].

Tutto ciò non significa negare che la Cina sia emersa come una grande potenza economica e che, in virtù delle sue dimensioni e della sua dinamica di crescita interna, minaccia l’egemonia globale degli Stati Uniti, in particolare per quanto riguarda la produzione economica vera e propria. Tuttavia, gli Stati Uniti e la triade nel suo complesso – le grandi potenze imperiali al centro del sistema mondiale capitalista – mantengono ancora (anche se in rapida diminuzione) l’egemonia tecnologica, finanziaria e militare in tutto il mondo e continuano a fare affidamento sull’estrazione netta di surplus economico dal Sud globale.

In netto contrasto con la Cina, gli Stati Uniti, nel corso della loro storia sono intervenuti militarmente in 101 paesi, in alcuni dei quali più volte. A partire dalla Seconda Guerra Mondiale, hanno portato a termine centinaia di guerre/interventi militari/colpi di stato in cinque continenti. Questi interventi hanno subito un’accelerazione dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica e la fine della Guerra Fredda. Oggi, nel contesto di una Nuova Guerra Fredda, Washington sta espandendo la sua catena di alleanze militari, esplicitamente mirate ad assicurare la sua preminenza militare in ogni regione del mondo. Gli Stati Uniti hanno 902 basi militari all’estero (di cui circa quattrocento circondano la Cina stessa). Il Regno Unito, che agisce come socio minore, ha invece 145 basi militari all’estero[109].

Un articolo del luglio 2024 intitolato The ‘Multipolar World’: A Euphemism to Support Multiple Imperialisms, scritto da Frederick Thon Ángeles e dai suoi colleghi, pubblicato sulla rivista The Call dei Democratic Socialists of America, accusa gli anti-imperialisti che esprimono simpatia per la Cina e il Sud globale, di ripetere gli errori della Seconda Internazionale. Ci viene detto che «la sinistra che sostiene questo nuovo ‘mondo multipolare’ e che addirittura simpatizza con le nuove potenze imperialiste (Cina, Russia) o con i loro alleati [come Cuba e Venezuela], non sta facendo altro che ripetere gli errori della destra della socialdemocrazia nell’era delle guerre mondiali e dell’imperialismo della prima metà del ventesimo secolo». Coloro che sostengono un mondo policentrico o multipolare «distorcono i principi rivoluzionari del marxismo, in modo tale da allontanarli [la sinistra anti-imperialista] dalla lotta per il socialismo e aprire la strada alla guerra e alla distruzione»[110].

Qui la storia è stata completamente capovolta. Nessuno dei partiti socialdemocratici della Seconda Internazionale, che si unirono ai rispettivi stati in una guerra per la divisione del mondo, in particolare per lo sfruttamento delle colonie, simpatizzava con “i miserabili della terra”[111]. Solo i bolscevichi in Russia, così come la piccola Lega di Spartaco formata da Luxemburg e Karl Liebknecht in Germania, si opposero alla Prima Guerra Mondiale e si schierarono con il mondo sottosviluppato. Seguire Lenin e Luxemburg non significa ripetere l’errore dei socialdemocratici della Seconda Internazionale. Piuttosto, la situazione è capovolta: schierarsi con le nazioni imperialiste contro i paesi sottosviluppati significa commettere un’offesa all’umanità simile a quella della maggior parte dei partiti socialdemocratici della Seconda Internazionale. Stare con il Sud globale non può essere visto come una distorsione “dei principi rivoluzionari del marxismo”. Il luogo della rivoluzione, per più di un secolo, è stata la periferia, non il centro, del mondo capitalista.

Assumere una posizione anti-imperialista non significa abbandonare la lotta di classe nel cuore delle nazioni capitaliste, anzi, è proprio il contrario. Come sosteneva Lenin, data l’ineluttabile realtà di un’aristocrazia operaia che costituisce lo strato superiore del movimento operaio nei paesi imperialisti, è necessario andare più a fondo per vedere la lotta esattamente nei termini di coloro che sono maggiormente oppressi dal capitalismo e dal colonialismo. Non è un caso che il movimento anti-imperialista negli Stati Uniti abbia sempre avuto le sue radici più profonde nella tradizione radicale nera, esemplificata all’inizio del ventesimo secolo da William E.B. Du Bois, e rappresentata oggi dalla Black Alliance for Peace. Razzismo e imperialismo sono sempre stati intrinsecamente legati tra loro, con il risultato che qualsiasi movimento anti-imperialista autentico è un movimento contro il capitalismo razziale[112].

Commemorando Lenin nel centenario della sua morte, Ruth Wilson Gilmore ha sottolineato quanto la critica di Lenin all’imperialismo sia stata storicamente cruciale per la lotta radicale nera negli Stati Uniti. «Con ambizioni universali e internazionaliste, questo movimento [radicale nero] si è collegato e ha condiviso ispirazione e analisi con i movimenti di liberazione anti-imperialisti globali… La violenza organizzata dell’imperialismo continua a perseguitare la terra con i suoi residui carnosi e spettrali – il sottosviluppo accumulato – e nelle contemporanee profonde relazioni di potere ineguali che attraverso le élite spingono il valore verso l’alto, verso il “nord economico”, ovunque risiedano i proprietari». Ovunque, le popolazioni indigene sono sempre state in prima linea nell’opposizione al colonialismo/imperialismo. Come ha spiegato Roxanne Dunbar-Ortiz in An Indigenous Peoples’ History of the United States, le guerre coloniali genocide contro le popolazioni indigene degli Stati Uniti sono semplicemente confluite nell’imperialismo d’oltreoceano statunitense[113].

Oggi, il sistema mondiale imperialista sta intensificando lo sfruttamento mondiale e ci sta portando sull’orlo dell’annientamento globale attraverso un’emergenza ecologica planetaria e la crescente probabilità di una guerra termonucleare senza limiti. In queste circostanze, per i pensatori di sinistra, affermare che l’anti-imperialismo sia il nemico significa sostenere l’imperialismo, la barbarie e lo sterminismo. Come ha detto Mariátegui, «Siamo anti-imperialisti perché siamo marxisti, perché siamo rivoluzionari, perché ci opponiamo al capitalismo con il socialismo», e perché rappresentiamo l’umanità mondiale nel suo insieme.

(2/2. Fine)

John Bellamy Foster

(Tratto dal sito: https://www.citystrike.org/2024/12/27/la-sinistra-occidentale-e-la-nuova-negazione-dellimperialismo/).

Note

[65] Bernard Semmel, Imperialism and Social Reform, Garden City, New York, Doubleday, 1960.

[66] Bill Warren, Imperialism and Capitalist Industrialization, New Left Review 181, 1973, pp. 4, 43, 48, 82; Karl Marx e Friedrich Engels, On Colonialism, New York International Publishers, 1972, pp. 81–87.

[67] Horace B. Davis, Nationalism and Socialism, New York, Monthly Review Press, 1967, pp. 59–73; Kenzo Mohri, Marx and ‘Underdevelopment,’ Monthly Review 30, no11, aprile 1979, pp. 32–43; Sunti Kumar Ghosh, Marx on India, Monthly Review 35, n. 8, gennaio 1984, pp. 39–153.

[68] Bill Warren, Imperialism: Pioneer of Capitalism, Londra, Verso, 1980, pp. 97–98. L’idea errata che anche Lenin vedesse l’imperialismo come pioniere dello sviluppo si può trovare in Albert Szymanski, The Logic of Imperialism, New York, Praeger, 1983, p. 40.

[69] Ad esempio, Geoffrey Kay, allora docente di economia all’Università di Londra, scrisse che, in base alla sua maggiore produttività (e all’enfasi sul plusvalore relativo), «il tasso di sfruttamento nei paesi avanzati è, in generale, più alto di quello del mondo sottosviluppato». Geoffrey Kay, The Economic Theory of the Working Class, New York, St. Martin’s Press, 1979, p. 52. Vedi anche Ernest Mandel, Late Capitalism, Londra, Verso, 1975, p. 354; Charles Bettelheim, Appendix I, Theoretical Comments, in Arghiri Emmanuel, Unequal Exchange, pp. 302–3044; Alex Callinicos, Imperialism and Global Political Economy, Londra, Polity, 2009, pp. 179–181; e Joseph Choonara, Unraveling Capitalism Londra, Bookmarks, 2009, pp. 34–35. Per una confutazione generale di tali opinioni, vedi Smith, Imperialism in the Twenty-First Century.

[70] Jeff Schuhrke, Blue-Collar Empire: The Untold Story of Labor’s Global Anticommunist Crusade, Londra, Verso, 2024; Kim Scipes, The AFL-CIO’s Secret War Against Developing Country Workers, Lanham, Maryland, Lexington Books, 2011; Paul Buhle, Taking Care of Business: Samuel Gompers, George Meany, Lane Kirkland, and the Tragedy of American Labor, New York, Monthly Review Press, 1999.

[71] Arrighi, La geometria dell’Imperialismo, pp. 171–73; Giovanni Arrighi, Il lungo XX secolo: denaro, potere e le origini del nostro tempo, Milano, Il Saggiatore, 1994, nuova ed. 2014. Per una critica della teoria dei costi di transazione in questo contesto, vedi John Bellamy Foster, Robert W. McChesney e R. Jamil Jonna, Monopoly and Competition in Twenty-First Century Capitalism, Monthly Review 62, n. 11, aprile 2011, pp. 27–31.

[72] Per una critica dell’imperialismo umanitario, vedi Jean Bricmont, Humanitarian Imperialism, New York, Monthly Review Press, 2006.

[73] Sulla natura della sottomissione della sinistra all’egemonia ideologica del capitale per quanto riguarda l’imperialismo, vedi Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Roma-Bari, Laterza, 2017, rist. 2017.

[74] Prabhat Patnaik, Whatever Happened to Imperialism?, Monthly Review 42, n. 6, novembre 1990, p. 4.

[75] Michael Hardt e Antonio Negri, Impero, Milano, Rizzoli, 2003; John Bellamy Foster, Imperialism and ‘Empire’, Monthly Review 53, n. 7, dicembre 2001, pp. 1–9; Atilio A. Boron, Empire’ and Imperialism: A Critical Reading of Michael Hardt and Antonio Negri, Londra, Zed, 2005; Losurdo, Il marxismo occidentale, 184; L’ipotesi del mondo piatto è stata ampliata da Friedman, il quale ha affermato in modo fuorviante che ciò era in accordo anche con Marx ed Engels. Thomas Friedman, Il mondo è piatto – Breve storia del ventunesimo secolo, Milano, Mondadori, 2007.

[76] David Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press, 2003, pp. 137–82. Sulla preferenza di Marx per l’espressione “espropriazione originaria” rispetto alla cosiddetta “accumulazione primitiva [originaria]” dell’economia politica classico-liberale, vedi Ian Angus, The Meaning of ‘So-Called Primitive Accumulation’, Monthly Review 74, n. 11, aprile 2023, pp. 54–58.

[77] Harvey, The New Imperialism, p. 209.

[78] Harvey, The New Imperialism, pp. 6–7, 137–40, 137–49; David Harvey, The Limits to Capital, Londra, Verso, 2006, pp. 427–445; Rosa Luxemburg, L’accumulazione del capitale. Contributo alla spiegazione economica dell’imperialismo, Torino, Einaudi, 1960.

[79] La teoria dell’accumulazione della Luxemburg si basava sull’idea che il capitalismo non potesse esistere come sistema autosufficiente e avesse bisogno di conquistare “mercati terzi” per riprodursi. Harvey, The New Imperialism, pp. 6–7,137–40, 137–49, 299; Harvey, The Limits to Capital, pp. 427–445; Luxemburg, L’accumulazione del capitale. Sulle differenze tra le teorie di Lenin e Luxemburg sull’imperialismo, vedi Magdoff, Imperialism: From the Colonial Age to the Present, pp. 263–273.

[80] David Harvey, The Enigma of Capital, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 34–35; David Harvey, A Commentary on A Theory of Imperialism, pp. 169–171.

[81] US National Intelligence Council, Global Trends 2025, Washington, DC, US ​​Government Printing Office, novembre 2008, p. 4.

[82] Hickel, Lemos e Barbour, Unequal Exchange of Labour in the World Economy, pp. 15–17; Crossa, Unequal Value Transfer from Mexico to the United States, p. 50; UNCTAD, The Topsy-Turvy World.

[83] David Harvey citato in Salar Mohandesi, The Specificity of Imperialism, Viewpoint , 01.02. 2018.

[84] David Harvey, Realities on the Ground: David Harvey Replies to John Smith, Review of African Political Economy, 05.02.2018, roape.net.

[85] Moishe Postone, History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism, Public Culture 18, n. 1, 2006, pp. 96–97; Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[86] L’argomentazione di Postone criticava siprattutto Noam Chomsky e Naomi Klein, concentrandosi sulle loro descrizioni del ruolo degli Stati Uniti e di Israele in Medio Oriente.

[87] Foster, McChesney e Jonna, Monopoly and Competition in Twenty-First Century Capitalism.

[88] World Bank, World Development Report 2020: Trading for Development in the Age of Global Value Chains, Washington, DC, International Bank for Reconstruction and Development, 2020, p. 15, 19, 26; Benjamin Selwyn e Dara Leyden, “World Development under Monopoly Capitalism, Monthly Review 73, n. 6, novembre 2021, pp. 21–24.

[89] Chibber, To Fight Imperialism Abroad, Build Class Struggle at Home.

[90] Chibber, To Fight Imperialism Abroad, Build Class Struggle at Home. L’analisi di Chibber segue la teoria di Kautsky sull’ultra-imperialismo, che separava il concetto di imperialismo da quello di sfruttamento mondiale. Vedi Anthony Brewer, Marxist Theories of Imperialism, Londra, Routledge, 1990, p. 130.

[91] Vivek Chibber, The Class Matrix, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2022.

[92] Robinson, Into the Tempest, pp. 99–121. Sulle debolezze empiriche della tesi del capitale transnazionale, vedi Samir Amin, Transnational Capitalism or Collective Imperialism?, Pambazuka News , 23.03.2011; Ha-Joon Chang, Things They Don’t Tell You About Capitalism, New York, Bloomsbury, 2010, pp. 74–87; Ernesto Screpanti, Global Imperialism and the Great Crisis, New York, Monthly Review Press, 2014, pp. 57–58.

[93] Robinson, The Unbearable Manicheanism of the ‘Anti-Imperialist’ Left,; Robinson, Capitalist Globalization, Transnational Class Exploitation, and the Global Police State; Robinson, The Travesty of ‘Anti-Imperialism’, p. 592.

[94] William I. Robinson, Il capitalismo globale e la crisi dell’umanità, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 126; Lenin, L’imperialismo e la scissione del socialismo, p. 113.

[95] Robinson, Capitalist Globalization, Transnational Class Exploitation, and the Global Police State.

[96] Gilbert Achcar, How to Avoid the Anti-Imperialism of Fools, The Nation, 06.04.2021; Roger D. Harris, Anti-Anti-Imperialism: Gilbert Achcar’s Leftist Imperialism with Caveats, Mint Press, 01.06.2021; Gilbert Achcar, Reflections of an Anti-Imperialist After Ten Years of Debate, New Politics, settembre 2021, newpol.org; Gilbert Achcar, Libya: A Legitimate and Necessary Debate from an Anti-Imperialist Perspective, Le Monde diplomatique, 28.03.2011, mondediplocom.

[97] Gabriel Hetland, Why Is Venezuela Spiraling Out of Control? NACLA, 15.04.2017, nacla.org; Jordan Woll, Jacobin Magazine Attacks Venezuela, Cuba, and TeleSur, Liberation News, 12.06.2017, liberationnews.org. In un recente articolo su Sidecar, una pubblicazione online associata a New Left Review, Gabriel Hetland non solo ripete le critiche estremamente distorte alle elezioni del 2024 in Venezuela da parte del sistema mediatico imperiale, ma indica chiaramente che la preoccupazione principale è «che le politiche socialdemocratiche» siano viste come «insostenibili nel ventunesimo secolo». Qualsiasi sostegno al Venezuela deve quindi essere abbandonato per il bene della politica socialdemocratica, nonostante siano riconosciute le sanzioni estreme da parte degli Stati Uniti, e i tentativi di colpo di stato. Gabriel Hetland, Fraud Foretold?, Sidecar, 21.08.2024. Per una visione alternativa, vedi Drago Bosnic, Venezuelan Presidential Election from a Serbian Observer’s Perspective—Interview, BRICS Portal, 26.08.2024. Sull’”imperialismo democratico” vedi Stanley Kurtz, Democratic Imperialism: A Blueprint, Hoover Institution, 01.04.2003.

[98] Harris, Why Doesn’t the World Make Sense Any More?; Alessandro Borin, Michelle Mancini e Daria Taglioni, Measuring Countries and Sectors in GVC, World Bank Blog, 22.11.2021, worldbank.org

[99] István Mészáros, The Uncontrollability of Global Capital, Monthly Review 49, n. 9, febbraio 1998, p. 32; István Mészáros, Socialism or Barbarism, New York, Monthly Review Press, 2001, pp. 28–29. Robinson abbandona del tutto il regno della realtà nella sua teoria dello “stato capitalista transnazionale emergente”. Robinson, Global Capitalism and the Crisis of Humanity , pp. 65–69.

[100] Hung, Rereading Lenin’s Imperialism at the Time of U.S.-China Rivalry; Hung, Clash of Empires, p. 62, 65.

[101] Ruy Mauro Marini, Brazilian Sub-Imperialism, Monthly Review 23, n. 9, febbraio 1972, pp. 14–24.

[102] Ilya Matveev, We Live in a World of Growing Interimperialist Rivalries, Jacobin, maggio 2024; Ashley Smith, Imperialism and Anti-Imperialism Today, Tempest, 24.05.2024..

[103] Michael Roberts, 50 Years of Dependency Theory, The Next Recession, 04.11.2023; Guglielmo Carchedi e Michael Roberts, The Economics of Modern Imperialism, Historical Materialism 29, n. 4, 2021, pp. 23–69; Andrea Ricci, Unequal Exchange in the Age of Globalization, Review of Radical Political Economics 51, n. 2, 201).

[104] Scrivendo The Travesty of ‘Anti-Imperialism’, pubblicato su The Journal of World-Systems Research, Robinson ripete le calunnie mosse da organi di informazione istituzionali contro Prashad, tra cui The Daily Beast e New Lines Magazine – e più di recente, da quando l’articolo di Robinson è stato pubblicato per la prima volta, dal New York Times – che coinvolgono ingenti donazioni finanziarie a Tricontinental Institute for Social Research, di cui Prashad è direttore esecutivo. Le donazioni in questione provengono da Roy Singham, presidente del comitato consultivo internazionale di Tricontinental, figura di spicco con una lunga storia di attivismo anti-razziale/capitalista, anti-imperialista e socialista negli Stati Uniti e in tutto il mondo, che ha fatto fortuna nello sviluppo di software. Basandosi sulla Nuova Guerra Fredda con attacchi in stile McCarthy da parte di media corporativi contro Singham, per via delle sue simpatie verso il socialismo con caratteristiche cinesi, così come sul suo sostegno finanziario a Tricontinental e ad altre organizzazioni di sinistra in tutto il mondo, Robinson sostiene che Prashad «sembra essere politicamente compromesso» a causa dell’accettazione da parte di Tricontinental di donazioni fatte da Singham. È vero che, viste dal punto di vista imperialista, tali donazioni sono illegittime nella misura in cui sono in conflitto con gli obiettivi della Nuova Guerra Fredda di Washington. Tuttavia, l’accusa di Robinson, secondo cui Prashad è quindi “politicamente compromesso” non ha senso da un punto di vista anti-imperialista, dove l’accettazione di tali finanziamenti è del tutto in accordo con una critica fondamentale del sistema mondiale imperialista. Robinson, The Travesty of ‘Anti-Imperialism’, p. 592; A Global Web of Chinese Propaganda Leads to a US Tech Mogul, New York Times, 10.082023; Vijay Prashad, My Friends Prabir and Amit and in Jail in India for their Work in the Media, Counterpunch, 04.10.2023.

[105] Pierre Rousset, China: A New Imperialism Emerges, International Viewpoint, 18.11.2021.

[106] Vedi Notes from the Editors, Monthly Review 75, n. 6, novembre 2023.

[107] Minqi Li, China: Imperialism or Semi-Periphery?, Monthly Review 73, n. 3, luglio-agosto 2021, p. 57. Un errore nel testo originale faceva riferimento ai calcoli della perdita netta di manodopera della Cina per includere «non solo il trasferimento netto di lavoro che deriva dalle sfavorevoli condizioni scambio di lavoro della Cina, ma anche il lavoro incorporato nei ‘surplus commerciali’ della Cina» (Li, China: Imperialism or Semi-Periphery?, p. 56). Sulla metodologia, vedi Minqi Li, China in the 21st Century, Londra, Pluto, 2015, pp. 200–202. Vedi anche Foster e McChesney, The Endless Crisis, pp. 165–74; Suwandi, Jonna e Foster, Global Commodity Chains and the New Imperialism.

[108] Comparing United States and China by Economy, Statistics Times, 29.08.2024

[109] Hyper-Imperialism: A Decadent New Stage, Tricontinental Institute, 23.01.2024; U.S. Congressional Research Service, Instances of Use of United States Armed Forces Abroad, 1798–2023, 07.06.2023; John Pilger, There Is a War Coming Shrouded in Propaganda, John Pilger (blog), 01.05.2023, braveneweurope.com.

[110] Frederick Thon, Manuel Rodríguez Banchs e Jorge Lefevre Tavárez, “Il ‘mondo multipolare’: un eufemismo per imperialismi multipli”, The Call , 6 luglio 2024, socialistcall.com.

[111] Frantz Fanon, I dannati della terra, Torino, Einaudi, 1962.

[112] Principles of Unity, Black Alliance for Peace, blackallianceforpeace.com. Per conoscere i saggi anti-imperialisti di Du Bois durante, e dopo, la Prima Guerra Mondiale, notevoli come critiche al capitalismo razziale e all’imperialismo, vedi WEB Du Bois, Darkwater, Mineola, New York, Dover, 1999; Charisse Burden-Stelly“ Modern US Racial Capitalism: Some Theoretical Insights, Monthly Review 72, n. 3, luglio-agosto 2020, pp. 8-20.

[113] Ruth Wilson Gilmore, On the Centenary of Lenin’s Death, Verso (blog), 25.01.2024; Roxanne Dunbar-Ortiz, An Indigenous Peoples’ History of the United State, Boston, Beacon, 2014, pp. 16.

Inserito il 03/01/2025.

“Perché il socialismo?” di Einstein e la «Monthly Review»: una ricostruzione storica

di John Bellamy Foster

Un memorandum della primavera del 1949 contenuto nell’“Albert Einstein File” del FBI, che fa parte del Vault [archivio] dell’FBI di documenti rilasciati grazie al Freedom of Information Act, afferma:

Un agente sul campo ha comunicato che nell’aprile 1949 è stata distribuita una circolare nell’area di Nashua, New Hampshire, che annunciava il lancio di una nuova rivista intitolata “Monthly Review”, “una rivista socialista indipendente”. L’uscita del primo numero è datata come edizione del maggio 1949. Il primo numero conterrà articoli di Albert Einstein - “Perché il socialismo[?]”; Paul M. Sweezy - “Recenti sviluppi nel capitalismo americano”; Otto Nathan - “La transizione al socialismo in Polonia”; Leo Huberman - “Il socialismo e il lavoro americano”. [....] Re: Rapporto di New York, datato 3-15-51 Spionaggio-CH.1

Il resto del messaggio è oscurato. Un altro memorandum, che lo segue immediatamente nel fascicolo Einstein dell’FBI e che è redatto in maniera simile, riporta:

Avvisato l’Ufficio di New York che la “Monthly Review”, 66 Barrow Street, New York City, autoproclamatasi “una rivista socialista indipendente”, ha fatto la sua prima apparizione nel maggio del 1949. Il primo numero conteneva articoli di Albert Einstein e altri. Questo rapporto [investigativo] affermava inoltre che uno studio degli articoli contenuti, e un controllo dei redattori e dei collaboratori, rivelava che questa rivista era di ispirazione comunista e seguiva la linea approvata dal Partito Comunista [...]. Rapporto di New York, datato 1-30-50; Re: Sicurezza interna.2

Albert Einstein, il fisico teorico più famoso del mondo e lo scienziato più celebrato, era fuggito dalla Germania dopo l’ascesa di Adolf Hitler, emigrando negli Stati Uniti nel 1933, dove divenne cittadino nel 1940. Tuttavia, per l’FBI di J. Edgar Hoover, Einstein rimaneva una figura pericolosa e antiamericana, che minacciava la sicurezza interna degli Stati Uniti con la sua stessa presenza nel Paese. La sua pubblicazione nel 1949 di un articolo intitolato Why Socialism? per il nuovo periodico «Monthly Review: An Independent Socialist Magazine» fu quindi vista dall’FBI come una conferma diretta delle sue forti “simpatie comuniste”.

L’FBI aveva aperto il fascicolo su Einstein nel 1932, quando stava cercando di immigrare negli Stati Uniti, con un lungo rapporto della Woman Patriot Corporation (WPC), che nel suo estremo anticomunismo, sosteneva che Einstein non era ammissibile nel Paese. «Nemmeno Stalin stesso», accusava la WPC, «è affiliato a così tanti gruppi internazionali anarco-comunisti per promuovere… la rivoluzione mondiale e infine l’anarchia, come ALBERT EINSTEIN»3. L’FBI continuò a raccogliere tutto ciò che poteva sui numerosi legami socialisti di Einstein per il resto della sua vita4.

Sebbene Einstein avesse inviato una lettera al Presidente Franklin D. Roosevelt il 2 agosto 1939 sulla possibilità di sviluppare una bomba atomica – lettera che è stata più volte considerata come una diretta premessa del Progetto Manhattan – l’esercito americano lo dichiarò un rischio per la sicurezza, e fu escluso dallo sviluppo, e persino dalla conoscenza, della realizzazione della bomba atomica durante la Seconda guerra mondiale, compresa la decisione del Presidente Harry S. Truman di sganciarla su Hiroshima e Nagasaki5.

Alla fine degli anni Quaranta era già iniziata la “Paura Rossa” associata al maccartismo, dal nome del senatore statunitense Joseph McCarthy. Nell’aprile del 1949, solo un mese prima della pubblicazione di Perché il socialismo? di Einstein su «Monthly Review», la rivista «Life» (sorella del «Time») inserì Einstein in un servizio fotografico di due pagine che ritraeva i cinquanta principali “Dupes and Fellow Travelers” [Ingannevoli compagni di viaggio N.d.T.] del comunismo nel Paese. Il servizio comprendeva anche personaggi celebri come il compositore e direttore d’orchestra Leonard Bernstein, l’attore Charlie Chaplin, il poeta Langston Hughes, la drammaturga Lillian Hellman, il deputato americano Vito Marcantonio, il professore di studi americani F.O. Matthiessen, il drammaturgo Arthur Miller, il fisico atomico Philip Morrison, la scrittrice Dorothy Parker e il commentatore radiofonico J. Raymond Walsh. L’ex vicepresidente degli Stati Uniti Henry A. Wallace veniva descritto nella pagina precedente come un «compagno di viaggio di spicco»6.

All’epoca, ad accrescere i timori e i sospetti dell’FBI, legati alla generale isteria anticomunista, fu senza dubbio il fatto che Perché il socialismo? di Einstein costituì una delle più stringenti e al tempo stesso potenti argomentazioni a favore del socialismo che fossero mai state scritte. Si tratta di un saggio che ha superato la prova del tempo e che oggi, a settantacinque anni di distanza, è molto più celebrato in tutto il mondo di quanto non lo fosse alla data della sua pubblicazione.

«In questo senso, sono un socialista»

Nel 1949 Einstein non era un nuovo iniziato al socialismo. Nel 1895, all’età di 16 anni, si era trasferito in Svizzera per studiare alla Scuola Politecnica Federale di Zurigo7. Per Einstein, il 1905 sarebbe stato l’“anno miracoloso”, durante il quale avrebbe conseguito il dottorato di ricerca presso l’Università di Zurigo e pubblicato cinque lavori rivoluzionari di fisica teorica (tra cui la sua tesi di dottorato) che lo avrebbero reso famoso in tutto il mondo. Sarebbe stato venerato mondialmente come una personificazione del progresso e della creatività umana.

Ma la creatività di Einstein come scienziato e il suo universalismo non furono mai separati dal suo impegno per una società più egualitaria. Era un socialista convinto, legato a innumerevoli gruppi e cause radicali e un convinto oppositore di ogni forma di discriminazione. Dopo la sua apertura nel 1911, trascorse molto tempo al Grand Café Odeon di Zurigo, luogo di incontro per i radicali russi, tra cui Alexandra Kollontai e, più tardi, V.I. Lenin e Leon Trotsky, oltre a numerose figure culturali d’avanguardia. Fu senz’altro coinvolto nelle numerose e accese discussioni politico-culturali che vi si svolgevano. Il suo non era un socialismo timido. In alcune circostanze storiche riteneva che le rivoluzioni fossero necessarie. Il 19 novembre 1918, il giorno in cui il Kaiser Guglielmo II abdicò, com’è noto Einstein affisse sulla porta della sua aula: “LEZIONE ANNULLATA: RIVOLUZIONE”8. Un anno dopo scrisse: «Sostengo un’economia pianificata… in questo senso sono un socialista»9. Nel 1929 dichiarò: «Onoro Lenin come un uomo che si è completamente sacrificato e ha dedicato tutte le sue energie alla realizzazione della giustizia sociale. Non considero pratici i suoi metodi, ma una cosa è certa: gli uomini come lui sono i guardiani e restauratori della coscienza dell’umanità»10. In un articolo del 1931, The World as I See It [Il mondo come io lo vedo], scrive: «Considero le distinzioni di classe ingiustificate e, in ultima istanza, basate sulla forza»11.

Anche se in seguito prenderà le distanze dal carattere sovietico dell’organizzazione, Einstein, insieme a Bertrand Russell, Upton Sinclair e altri socialisti indipendenti, nel 1932 sottoscriverà la chiara presa di posizione dell’International Congress Against Imperialist Wars12. Nel 1945 dichiarerà: «Sono convinto [...] che in uno Stato ad economia socialista, le prospettive per l’individuo medio di raggiungere il massimo grado di libertà, compatibilmente con il benessere della comunità, siano migliori»13.

Come spiegherà Otto Nathan, amico e collaboratore di Einstein, in Einstein on Peace del 1960:

Einstein era un socialista. Credeva nel socialismo perché, da convinto egualitario, si opponeva alla divisione in classi del capitalismo e allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che, secondo lui, questo sistema facilitava in modo più ingegnoso di qualsiasi altra organizzazione economica precedente. Era un socialista perché era certo che l’economia capitalista non fosse in grado di garantire adeguatamente il benessere di tutte le persone e che l’anarchia economica del capitalismo costituisse la fonte di molti mali della società contemporanea. Infine, era socialista perché era convinto che, con il socialismo, esistesse una maggiore possibilità di raggiungere il massimo grado di libertà compatibile con il benessere pubblico rispetto a qualsiasi altro sistema conosciuto dall’uomo.14

La Albert Einstein Foundation e l’ascesa del maccartismo nell’istruzione superiore

Nel 1933 Einstein entrò a far parte del neonato Institute for Advanced Study di Princeton. Qui trascorrerà molto tempo con Nathan, professore ospite del dipartimento di economia di Princeton e che, come lo stesso Einstein, era un rifugiato dalla Germania nazista. Nathan, economista socialista, aveva conseguito il dottorato in economia e diritto in Germania nel 1921 ed era stato consigliere economico del governo di Weimar. Negli Stati Uniti, nel 1930-31, aveva fatto parte del President Emergency Committee on Employment [Comitato di Emergenza per l’Occupazione] di Herbert Hoover. Nel 1933 si dimise dal suo incarico in Germania e fu assunto come visiting lecturer a Princeton nel 1933, dopodiché insegnò alla New York University dal 1935 al 1942, a Vassar dal 1942 al 1944 e alla Howard University dal 1946 al 1952. All’inizio degli anni ’40 Nathan tenne una conferenza sull’economia marxista per il gruppo di studio marxista del Vassar College. Lavorò a stretto contatto con Einstein dal 1933 fino alla morte di quest’ultimo nel 1955, spesso come consulente finanziario. Einstein lo definì il suo «più intimo amico» e confidente. Nathan fu l’unico esecutore testamentario e co-amministratore fiduciario (insieme alla segretaria di Einstein, Helen Dukas) del patrimonio di Einstein. Durante la loro lunga collaborazione, Einstein fece di Nathan il suo rappresentante sulle questioni politiche ed educative, sottolineando il loro comune accordo su tutte le questioni15.

Per Einstein, un’educazione umana e progressista era direttamente collegata all’avanzamento della causa socialista. Nel 1946-47 avrebbe avuto un ruolo di primo piano, insieme a Nathan, nella fondazione della Brandeis University, originariamente concepita come un’istituzione di istruzione superiore laica di stampo ebraico che avrebbe dovuto incarnare anche una nuova e più ampia concezione di università libera. Qui sarebbero potute convergere le idee di Einstein sulla riforma dell’istruzione e su un radicale cambiamento sociale. La fondazione della Brandeis fu una risposta al “quota system” [sistema di quote] utilizzato dalle istituzioni statunitensi della Ivy League [università d’élite nord-occidentali N.d.T.], così come da quasi tutti gli altri college e università, che limitava il numero di studenti ebrei, insieme a quelli di altre minoranze16. La proposta originaria fu di intitolare questa nuova università a Einstein, ma egli rifiutò e dichiarò che avrebbe dovuto essere intitolata a «un grande ebreo che fosse anche un grande americano», il che portò a intitolare l’università all’ex giudice della Corte Suprema degli Stati Uniti Louis Brandeis17. Tuttavia, il sostegno di Einstein fu fondamentale per l’avviamento della nuova università. La principale fonte di finanziamento fu la Albert Einstein Foundation for Higher Learning, il cui consiglio di amministrazione comprendeva Nathan. Il presidente della Fondazione fu S. Ralph Lazrus, un ricco uomo d’affari con una visione politica progressista, legato alla catena di grandi magazzini Allied Stores e alla Benrus Watch Company. Il Consiglio di amministrazione della Brandeis era presieduto da George Alpert, un avvocato conservatore di Boston, presidente della Boston and Maine Railroad e figura di spicco della filantropia ebraica18.

Nel gennaio 1947 Paul M. Sweezy, uno dei più importanti economisti di sinistra del mondo, autore di La teoria dello sviluppo capitalistico (1942) – che si era appena dimesso dalla carica di professore di economia ad Harvard –, presentò un rapporto di ottantasette pagine, intitolato A Plan for Brandeis University, che delineava una proposta di struttura per la nuova università19. Il piano di Sweezy era stato chiaramente commissionato dalla Albert Einstein Foundation, e cioè da Nathan in qualità di rappresentante di Einstein. Nathan, mentre insegnava alla New York University, si incontrava quasi quotidianamente con il suo buon amico, il giornalista socialista Leo Huberman. Di conseguenza, Nathan conobbe Sweezy, con il quale Huberman aveva una forte amicizia e uno stretto rapporto di lavoro20.

Il piano Brandeis di Sweezy mirava a creare un’università più aperta, accessibile e orientata al futuro, diversa da tutte quelle allora esistenti negli Stati Uniti. Si basava su «due premesse principali». In primo luogo, «il cuore e l’anima dell’università» sarebbero stati «i suoi docenti», che avrebbero diretto l’università stessa come autorità suprema. Tutti gli standard e gli incentivi avrebbero dovuto essere determinati dall’interno, piuttosto che dall’esterno. In secondo luogo, l’Università stessa sarebbe stata come «una comunità di studio e apprendimento». Sweezy indicò che tutti gli sforzi sarebbero dovuti convergere nella creazione di una piccola istituzione di prim’ordine, iniziando con una facoltà di cento persone e un corpo studentesco di circa cinquecento. Inizialmente, avrebbero avuto un ruolo di primo piano le scienze sociali e umanistiche, con la facoltà organizzata in scuole e non in dipartimenti. Sottolineò inoltre che si sarebbe data priorità «all’attrazione di persone non bianche [Negro] qualificate sia per i docenti che per il corpo studentesco» e che un certo numero di borse di studio offerte dall’Università sarebbe stato riservato «esclusivamente agli studenti non bianchi». Queste proposte erano tutte in linea con i punti di vista di Nathan e Einstein, con Nathan che presentò uno schema di cinque pagine della struttura della nuova università con il quale integrava il piano più ampio di Sweezy. Un lavoro critico fondamentale presente in A Plan for Brandeis University di Sweezy era The Higher Learning in America di Thorstein Veblen21.

Tuttavia, sarebbe presto sorto un conflitto tra la Albert Einstein Foundation for Higher Learning e il Consiglio di Amministrazione della Brandeis in merito ai piani accademici progressisti della Fondazione. Il conflitto sarebbe nato nel corso della selezione di un presidente per la nuova università. Alla ricerca di un potenziale presidente, e con il sostegno di Einstein, Nathan si recò a Londra per incontrare Harold Laski, senza dubbio incoraggiato da Huberman e Sweezy, che avevano entrambi studiato con Laski alla London School of Economics (LSE)22. Laski, ex docente di Harvard, poi per molti anni professore alla LSE e membro dell’esecutivo del Partito Laburista britannico, era ampiamente riconosciuto come uno dei principali pensatori politico-economici del mondo. Nel 1939, Laski scrisse un articolo, Why I Am a Marxist, originariamente pubblicato negli Stati Uniti su «The Nation» e successivamente ristampato su «Monthly Review» alla sua morte nel 1950. Rispondendo alla Grande Depressione e all’ascesa del nazismo, dichiarò: «È giunto il momento di un attacco centrale alla struttura del capitalismo. Soltanto una socializzazione su larga scala può porre rimedio alla situazione. L’alternativa [alla socializzazione] in tutta la civiltà occidentale […] è, a mio avviso, una rapida deriva verso il fascismo»23.

Nathan e Einstein ritenevano che Laski, uno dei principali pensatori ebrei del mondo, impegnato nell’educazione laica e con forti valori socialisti, rappresentasse la scelta ideale per la presidenza della Brandeis, in grado di dare forma all’università più libera, più aperta e più progressista che avevano immaginato. Einstein, con il sostegno iniziale di Alpert e con quella che, secondo lui, era l’autorizzazione del Consiglio di Amministrazione e della Fondazione (anche se in seguito sarebbe stata messa in discussione), scrisse a Laski, invitandolo a prendere in considerazione la possibilità di assumere l’incarico di presidente della Brandeis24. Nella lettera del 15 aprile 1947 Einstein scriveva:

Caro signor Laski,

Come ha saputo dal mio amico Otto Nathan qualche mese fa, stiamo qui facendo uno sforzo molto serio per fondare una nuova università, che riteniamo sia diventata necessaria a causa del quota system apertamente o implicitamente utilizzato da quasi tutti i college e le università americane. Speriamo che la nuova istituzione renda più facile per i giovani uomini e donne di fede ebraica e di altre minoranze ottenere un’istruzione di prima classe. Allo stesso modo, speriamo di rendere possibile a quegli scienziati e studiosi, che nelle condizioni attuali soffrono di gravi discriminazioni, di trovare un luogo dove poter insegnare e lavorare. L’Università sarà in mani ebraiche, ma siamo determinati a trasformarla in un’istituzione animata da uno spirito libero e moderno, che enfatizzi soprattutto lo studio e la ricerca indipendenti e che non conosca discriminazioni a favore o contro nessuno in ragione del sesso, del colore, della fede, dell’origine nazionale o dell’opinione politica. Tutte le decisioni sulle politiche educative, sull’organizzazione dell’insegnamento e della ricerca saranno nelle mani del corpo docente.

Il Consiglio di Amministrazione mi ha delegato l’autorità di scegliere il primo presidente dell’Università. Costui avrà l’arduo compito di aiutarci a determinare le fondamenta dell’Università e di selezionare e organizzare il corpo docente iniziale da cui dipende tutto ciò. Siamo tutti convinti che tra tutti gli ebrei viventi Lei sia l’uomo che, accettando la grande sfida, avrebbe maggiori probabilità di successo. Non solo Lei conosce gli Stati Uniti e le sue istituzioni accademiche più intimamente di molti educatori americani, ma la Sua reputazione di studioso eccezionale è diffusa in tutto il Paese.

Le scrivo, quindi, per chiederle se sarebbe disposto a prendere in considerazione un simile invito.25

Laski rispose quasi immediatamente all’offerta di Einstein, scrivendo che, purtroppo, per motivi personali e familiari, oltre che per il suo impegno nella lotta per il socialismo in Gran Bretagna, non era in grado di lasciare Londra e quindi non poteva accettare l’incarico26. Tuttavia, nonostante la lettera di Laski che rifiutava l’incarico fosse già stata ricevuta, Alpert vedeva chiaramente nell’offerta a Laski una problema potenzialmente conflittuale e un modo per prendere il controllo della direzione dell’Università. L’obiettivo [di Alpert] era quello di emarginare Nathan e Lazrus, e quindi Einstein, indebolendo il ruolo della Albert Einstein Foundation nella scelta della direzione accademica dell’Università. Così, nonostante il suo iniziale sostegno dell’offerta a Laski, Alpert prese la strada opposta. Sostenne improvvisamente, sebbene l’accusa fosse dubbia e priva di prove evidenti, che Nathan e Lazrus (coinvolgendo indirettamente lo stesso Einstein) avevano oltrepassato la loro autorità nel proporre un’offerta simile a Laski. Alpert negò che il Consiglio di Amministrazione della Fondazione avesse autorizzato l’offerta in una riunione, che dichiarò essere stata priva del numero legale27. Più precisamente, insistette sul fatto che la scelta di Laski fosse inaccettabile perché rifletteva una politica radicale e “antiamericana”. La risposta di Einstein fu quella di difendere Nathan e Lazrus, chiarendo che avevano la sua piena fiducia e che avevano agito in linea con le sue idee. Sottolineò che era stato lui stesso a scrivere la lettera a Laski dopo aver ottenuto l’approvazione di Alpert, del Consiglio di Amministrazione e della Fondazione. Einstein interruppe quindi il suo legame con la Brandeis, assicurandosi che il nome della Albert Einstein Foundation for Higher Learning venisse cambiato in Brandeis Foundation e che sia Nathan che Lazrus si dimettessero dalle loro cariche.

Secondo Alpert, le cui osservazioni sull’incidente furono riportate dal «New York Times» il 23 giugno 1947, con il titolo Left Bias Charged in University Row, i collaboratori di Einstein si erano «arrogati il diritto di definire la politica accademica», mirando a dare all’Università «un orientamento politico radicale» e appoggiando «di nascosto» una «scelta assolutamente inaccettabile». Nelle parole di Alpert, «istituire un’Università sponsorizzata dagli ebrei e porre a capo di essa un uomo del tutto estraneo ai principi americani di democrazia, della stessa pasta dei comunisti, avrebbe fin dall’inizio condannato l’Università all’impotenza. Sulla questione dell’americanismo non posso scendere a compromessi». Altri giornali ripresero la vicenda, sostenendo che Laski fosse criticabile in quanto «socialista di fama internazionale»28. Non era una semplice coincidenza che le accuse politiche di Alpert fossero del tutto in accordo con le opinioni del National Council for American Education, un’organizzazione ferventemente anticomunista fondata nel 1946 che lanciò il maccartismo nelle università. Con l’introduzione delle tattiche maccartiste, Alpert dichiarava che era inaccettabile che qualsiasi figura intellettuale associata a idee socialiste potesse dirigere un’università statunitense29.

Einstein rimase scioccato dalle tattiche da Paura Rossa utilizzate contro di lui e i suoi collaboratori, come si evince dalla bozza di risposta alle dichiarazioni pubbliche di Alpert. La sua risposta pubblica, tuttavia, fu contenuta e puntuale:

Le dichiarazioni alla stampa rilasciate da George Alpert e da un altro membro del Consiglio di Amministrazione della Brandeis University in occasione del ritiro mio e dei miei amici, il professor Otto Nathan e S. Ralph Lazrus, mi hanno convinto che non fosse mai troppo presto per interrompere un legame dal quale non ci si poteva aspettare nulla di buono dalla comunità. I miei colleghi ed io eravamo giunti con molta riluttanza alla conclusione che il tipo di istituzione accademica a cui eravamo interessati non poteva essere realizzata nelle circostanze attuali e con l’attuale leadership.30

Come scrisse William Zuckerman nella rivista ebraica «The American Hebrew»: «La dichiarazione del signor Alpert è [… quella] di un politico reazionario e di parte, che si addice a un membro del Comitato per le attività antiamericane, non a un presidente di un’università che porta il nome del defunto giudice Brandeis»31.

La campagna di Wallace e la nascita della «Monthly Review»

Nel clima repressivo dell’epoca, il fallimento della creazione di un nuovo tipo di università – aperta e democratica, senza discriminazioni razziali nelle politiche di ammissione, con una visione più progressista, con un controllo assoluto sull’istituzione da parte della facoltà e con l’introduzione di valori socialisti di uguaglianza – ebbe un effetto profondo su Einstein. Nel 1948, nel bel mezzo dell’isteria anticomunista allora diretta contro tutti i movimenti di sinistra del Paese, incluse le organizzazioni dei lavoratori radicali, dei diritti civili e della sinistra accademica che avevano formato una coalizione durante il New Deal di Roosevelt, Einstein sostenne Wallace, il candidato del Partito Progressista alle elezioni presidenziali. Wallace godeva del sostegno delle forze radicali che avevano fornito gran parte dell’impulso al New Deal di Roosevelt. La sua campagna si oppose alla Guerra Fredda, sostenne il controllo internazionale delle armi nucleari e appoggiò i diritti civili e i diritti dei lavoratori. Una famosa foto scattata poco prima del lancio ufficiale del Partito Progressista mostra Einstein e Paul Robeson accanto a Wallace32. Huberman e Sweezy scrissero il preambolo della piattaforma del Partito Progressista, che fu adottata alla Convenzione di Filadelfia nel luglio 1948. Sweezy avrebbe assunto l’incarico di presidente della campagna di Wallace nel New Hampshire33.

Pur raccogliendo oltre un milione di voti, Wallace perse nettamente le elezioni, in parte a causa della campagna di vessazione contro i simpatizzanti comunisti [red-baiting] condotta contro di lui dal candidato alla presidenza del Partito Democratico, l’allora presidente Truman34. In seguito alla disastrosa sconfitta di Wallace, Huberman, Sweezy, Nathan e, a quanto pare, anche Einstein, giunsero alla conclusione che una delle ragioni principali della disfatta elettorale di Wallace risiedesse nell’incapacità di articolare una visione positiva, che poteva provenire solo dal socialismo. Einstein riteneva che Wallace fosse «senza dubbio un liberale», ma non un socialista35.

In queste circostanze, Huberman, Sweezy e Nathan si convinsero che negli Stati Uniti fosse necessario un periodico socialista indipendente che fornisse l’educazione e la visione politica necessarie, anche se ciò potesse rappresentare, nel contesto dei tempi, solo una mera «azione di sostegno, un’azione di retroguardia»36. Di conseguenza, iniziarono a lavorare insieme per fondare quella che divenne la «Monthly Review». Furono aiutati da Matthiessen, che negli anni ’30 aveva lavorato con Sweezy alla formazione della Harvard Teacher’s Union ed era anche un attivo sostenitore di Wallace. Matthiessen fornì alla rivista un importante contributo di 5.000 dollari in ciascuno dei primi tre anni di vita37. Nathan fu un membro silenzioso del gruppo editoriale fondatore della nuova rivista, non volendo apparire sulla testata a causa degli attacchi maccartisti già rivolti ai professori universitari. Scrisse per i primi due numeri di «Monthly Review» e fu strettamente coinvolto nella sua progettazione e nel suo sviluppo. Tuttavia, il suo ruolo si ridimensionò gradualmente nel primo anno di pubblicazione. Il suo contributo più duraturo alla «Monthly Review» fu quello di incoraggiare Einstein a scrivere per il primo numero38.

Così, quando il numero inaugurale di «Monthly Review» fu pubblicato nel maggio 1949, Huberman e Sweezy vi figuravano come redattori, mentre i quattro autori degli articoli del numero (dopo i due editoriali) erano, nell’ordine: Einstein, Sweezy, Huberman e Nathan. Fu l’articolo di Einstein, nel primo numero della «Monthly Review», ad assumere il compito principale di definire il significato del socialismo stesso e attirò l’attenzione dell’FBI sulla rivista.

Esisteva una lunga tradizione di importanti socialisti che pubblicavano articoli intitolati Perché sono socialista39. Nathan, con il sostegno di Huberman e Sweezy, suggerì ad Einstein di scrivere un saggio di questo tipo. Tuttavia Einstein decise di adottare un formato completamente diverso, non basato sulle sue opinioni soggettive, ma su un’argomentazione oggettiva e chiara per la scelta di una via socialista. Con questo formato, dal tono molto peculiare, l’articolo di Einstein assunse un carattere scientifico40.

Einstein e le ragioni oggettive in favore del socialismo

Scritto con estrema brevità, Perché il socialismo? di Einstein era lungo poco più di sei pagine. Sebbene fosse un prodotto esclusivamente suo, mostrava l’influenza di due grandi pensatori socioeconomici: Veblen e Karl Marx. Come scrisse, con parole celebri, C. Wright Mills in un’introduzione a Teoria della classe agiata di Veblen, «Thorstein Veblen è il miglior critico dell’America che l’America abbia prodotto»41. Negli anni Quaranta Veblen era uno degli autori preferiti di Einstein. Nel 1944 Einstein scrisse: «Devo innumerevoli ore felici alla lettura delle opere di [Bertrand] Russell, cosa che non posso dire di nessun altro scrittore scientifico contemporaneo, ad eccezione di Thorstein Veblen»42. Einstein vedeva in Marx un grande pensatore, che collocava al fianco di Baruch Spinoza quale esponente della libertà umana derivante dalla tradizione ebraica. Come dichiarò: «Nella tradizione del popolo ebraico c’è un amore per la giustizia e la ragione che deve continuare a lavorare per il bene di tutte le nazioni, ora e in futuro. Nei tempi moderni questa tradizione ha prodotto Spinoza e Karl Marx»43.

La prima metà di Perché il socialismo? si rifaceva alla prospettiva di Veblen. Einstein iniziò il suo saggio con una domanda e una risposta: «È consigliabile per chi non sia un esperto di problemi economici e sociali esprimere delle opinioni sulla questione del socialismo? Per un complesso di ragioni credo di sì». Egli proseguì spiegando che «in nessuna parte del mondo abbiamo di fatto superato quella che Thorstein Veblen chiamò “la fase predatoria” dello sviluppo umano. […] Dato che il vero scopo del socialismo è precisamente quello di superare e di procedere oltre la fase predatoria dello sviluppo umano, la scienza economica, al suo stato attuale, può gettare ben poca luce sulla società socialista del futuro»44. Ed era anche vero che il socialismo aveva come obiettivo «un fine etico-sociale» al quale la scienza, come normalmente intesa, poteva contribuire poco. Pertanto, gli esperti degli attuali assetti economici non erano «gli unici ad avere il diritto di esprimersi su questioni che riguardano l’organizzazione della società»45.

La principale occupazione di Einstein in quel periodo era la lotta per la pace nel mondo di fronte alla minaccia esistenziale rappresentata dalle armi nucleari. La questione della pace era direttamente collegata al rapporto tra individuo e società. Il tipico individuo nel capitalismo contemporaneo era così alienato e sconvolto dalle terribili circostanze allora prevalenti, sia di origine economica che derivanti dalla minaccia della guerra, da mettere spesso in discussione il concetto stesso di umanità. Come scrisse Einstein: «Recentemente discutevo con una persona intelligente e di larghe vedute sulla minaccia di una nuova guerra che, secondo me, comprometterebbe seriamente l’esistenza dell’umanità, e facevo notare che solo un’organizzazione sopranazionale potrebbe offrire una forma di protezione da questo pericolo. Allora il mio interlocutore, con voce molta calma e fredda, mi disse: “Perché lei è così profondamente contrario alla scomparsa della razza umana?”»46.

Nient’altro, affermò Einstein, indicava così chiaramente la crisi sociale e morale contemporanea: «Sono sicuro che solo un secolo fa nessuno avrebbe fatto una domanda del genere con tanta leggerezza. È l’affermazione di un uomo che ha lottato invano per raggiungere un equilibrio interno e ha perduto, più o meno, la speranza di riuscirvi. È l’espressione di una solitudine e di un isolamento dolorosi di cui soffrono moltissimi in questi tempi. Quale ne è la causa? Esiste una via d’uscita?»47. Il rifiuto stesso di affrontare la crisi esistenziale dell’umanità, giungendo a negare l’importanza della continuazione dell’esistenza umana, esasperava la disperazione e l’alienazione che allora, come oggi, dilagavano, rendendo necessaria la ricerca di una via d’uscita.

«L’uomo», osservava Einstein in Perché il socialismo?, «è allo stesso tempo un essere solitario e un essere sociale». Il carattere dell’essere umano è quindi il prodotto di spinte sia individuali che sociali, che riflettono forze interne ed esterne48. Ogni persona ha sia una «costituzione biologica» ereditata che una «costituzione culturale» che proviene dalla società, le quali insieme influenzano il suo sviluppo. Tuttavia, gli individui sono in grado di influenzare la propria vita in una certa misura grazie alla consapevolezza, alla comunicazione e alle azioni che ciascuno sceglie di intraprendere all’interno dei vincoli presentati dalla società, che è a sua volta soggetta a cambiamenti. «Il comportamento sociale degli esseri umani può essere molto diverso, a seconda degli schemi culturali predominanti e dei tipi di organizzazione che prevalgono nella società. È su questo fatto che coloro che lottano per migliorare il destino dell’uomo possono fondare le loro speranze: gli esseri umani non sono condannati, a causa della loro costituzione biologica, a distruggersi l’un l’altro, ad opera delle proprie mani, alla mercè di un fato crudele»49.

È questa forte convinzione che condusse Einstein, nel suo saggio, ad affrontare la struttura della società attuale. La dipendenza dell’individuo dalla società di oggi, scriveva, è tale che l’individuo «non sperimenta tale dipendenza come […] un legame organico, come una forza protettrice, ma piuttosto come una minaccia ai suoi diritti naturali, o addirittura alla sua esistenza». Questo perché la struttura della società è tale da accentuare «gli impulsi egoistici» e allo stesso tempo da indebolire «gli impulsi sociali» presenti nella composizione dell’individuo, «che per natura sono più deboli», andando così contro il fatto insormontabile che «l’uomo può trovare un significato nella vita, breve e pericolosa com’è, soltanto dedicandosi alla società»50.

Basandosi su Marx per gran parte della sua argomentazione, Einstein sottolineò che mentre esiste «un’enorme comunità di produttori» nell’odierna «società capitalista», la stragrande maggioranza di questi ultimi è privata «dei frutti del lavoro collettivo», dal momento che «l’intera capacità produttiva» è «per la maggior parte […] la proprietà privata di singoli». In questo articolo, delineò «per ragioni di semplicità» (cioè ad un alto livello di astrazione), le caratteristiche principali di una società di classe capitalista. In tale sistema, «i ‘lavoratori’ … [o] tutti coloro che non partecipano alla proprietà dei mezzi di produzione» sono costretti a vendere la loro «forza-lavoro» ai «proprietari dei mezzi di produzione»51. Il proprietario è quindi in grado di appropriarsi dell’intero surplus (valore) generato al di là di quello che viene pagato al lavoratore per soddisfare “le necessità di sopravvivenza” di quest’ultimo. «È importante comprendere», scrisse Einstein, «che anche in teoria il salario del lavoratore non è determinato dal valore del suo prodotto»52.

Le principali contraddizioni della società capitalista di classe, secondo Einstein, derivavano dalla sua diffusione della disuguaglianza. Invece di tendere a condizioni egualitarie, «il capitale privato tende a concentrarsi in poche mani» per mezzo del normale funzionamento del processo di accumulazione, per cui «la formazione di unità produttive più grandi» avviene «a spese di quelle più piccole». Questo processo genera «un’oligarchia del capitale privato» che è così potente da «non poter essere controllata efficacemente nemmeno da una società organizzata in maniera democratica». Ciò è tanto più vero in quanto i politici eletti e i partiti a cui appartengono sono «ampiamente finanziati o comunque influenzati da capitalisti privati» che si frappongono tra l’elettorato e la maggior parte della popolazione. «Inoltre, nelle condizioni esistenti, i capitalisti privati controllano inesorabilmente, direttamente o indirettamente, le principali fonti di informazione (stampa, radio, istruzione)», che mediano tra coloro che governano la società e la popolazione nel suo complesso53.

Il capitalismo, spiegava Einstein, è un sistema in cui «la produzione è portata avanti per il profitto, non per l’uso», con il risultato che molti rimangono svantaggiati e trascurati. Il sistema è sostenuto da «un esercito di disoccupati», per cui il lavoratore teme costantemente di essere reinserito nell’esercito di riserva del lavoro. I nuovi sviluppi tecnologici tolgono spesso l’impiego al lavoratore, aumentando così ulteriormente l’esercito dei disoccupati e il potere relativo dei proprietari54. «Il movente del profitto», insieme alla concorrenza sfrenata, sono responsabili di gravi crisi economiche, di un «enorme spreco di lavoro» e delle «storture della coscienza sociale nei singoli individui». Quest’ultimo è «la tara peggiore del capitalismo», poiché permette di mettere la società contro la popolazione. «Tutto il nostro sistema educativo» coltiva questi valori alienati e quindi «soffre di questo male»55.

«Sono convinto che vi è un solo mezzo per eliminare questi gravi mali», dichiarò Einstein, «cioè la creazione di un’economia socialista congiunta a un sistema educativo che sia orientato verso obiettivi sociali. In una tale economia, i mezzi di produzione sono di proprietà della società stessa e vengono utilizzati secondo uno schema pianificato» in linea con le esigenze sociali, oltre che individuali. «L’educazione dell’individuo, oltre a incoraggiare le sue innate capacità, si proporrebbe di sviluppare in lui un senso di responsabilità per i suoi simili anziché la glorificazione del potere e del successo, come avviene nella nostra società attuale»56. Qui vediamo l’importanza che egli attribuisce, come espresso nella sua lettera a Laski, alla creazione di un’istituzione educativa libera da «discriminazioni a favore o contro chiunque, a causa del sesso, del colore della pelle, del credo, dell’origine nazionale o dell’opinione politica» - un’istituzione in cui «tutte le decisioni sulle politiche educative, sull’organizzazione dell’insegnamento e della ricerca saranno nelle mani della facoltà», e non di consigli di amministrazione colmi di magnati del business.

«Un’economia pianificata», ha insistito Einstein, «non rappresenta ancora il socialismo». Essa non comporta necessariamente la fine della «schiavitù dell’individuo». La realizzazione del socialismo richiedeva la soluzione di alcune questioni cruciali come l’estensione e non la limitazione della democrazia, la lotta alla burocrazia e la protezione dei diritti dell’individuo. Concludeva il suo articolo facendo riferimento alla «Monthly Review», di cui sosteneva pienamente la fondazione: «Chiarire questi problemi del socialismo è di fondamentale importanza nella nostra epoca di transizione. Dal momento che, nelle attuali circostanze, una discussione libera e senza intralci è soggetta ad un potente tabù, ritengo la fondazione di questa rivista un importante servizio pubblico»57.

Il “potente tabù” era il maccartismo che all’epoca dominava l’intero discorso della società statunitense. Einstein stesso ne aveva subito direttamente la violenza: rispetto ai suoi tentativi, accusati di antiamericanismo, di creare una nuova e più libera università a Brandeis; rispetto al suo ruolo nella campagna di Wallace, che lo portò a essere incolpato di essere un «imbroglione e un seguace del comunismo»; e rispetto agli attacchi in stile caccia alle streghe contro molti dei socialisti e dei radicali con cui era più strettamente legato. Sebbene la reputazione e lo status a livello mondiale di Einstein lo rendessero virtualmente intoccabile, questo non era vero per gli altri autori che scrissero per il primo numero di «Monthly Review». Huberman, Sweezy e Nathan sarebbero stati convocati dall’inquisizione maccartista e minacciati di carcerazione per aver rifiutato di fare i nomi e di collaborare, appellandosi al Primo Emendamento, come notoriamente raccomandato da Einstein58.

“Perché il socialismo?” o “Perché il liberalismo?”

La potenza del nome di Einstein e la forza delle sue opinioni sono tali che ancora oggi, settantacinque anni dopo la pubblicazione di Perché il socialismo?, si cerca di negare o sminuire il suo impegno per il socialismo e di sostenere che l’articolo era di scarsa importanza, non diceva ciò che sembrava dire, era contraddetto dalla stessa evoluzione intellettuale di Einstein, e non ha alcun significato reale per i nostri tempi. La maggior parte delle biografie di Einstein ignora la sua opinione politica, considerandola di scarsa importanza59. In realtà, ciò ha a che fare con il fatto scomodo che Einstein era un politico radicale, spesso visto come un tribuno della sinistra.

Tuttavia, negli ultimi anni, l’interesse per le opinioni politiche di Einstein è aumentato notevolmente in seguito alla pubblicazione nel 2002 di The Einstein File, di Fred Jerome, che ha registrato le persecuzioni dell’FBI nei confronti di Einstein per le sue opinioni politiche di sinistra. Nel 2007, David E. Rowe e Robert Schulmann, entrambi noti studiosi di Einstein, hanno pubblicato con Princeton University Press la raccolta Einstein on Politics. Il libro è stato subito riconosciuto come una risorsa inestimabile, che riunisce materiali provenienti da numerose fonti, alcune delle quali inedite. Rowe e Schulmann hanno fornito non solo un’introduzione generale, ma anche ampi commenti sui vari articoli inclusi nella loro raccolta.

La carenza più vistosa del libro di Rowe e Schulmann è l’esclusione delle numerose trattazioni di Einstein sul razzismo, oltre a quelle pubblicate sul giudaismo, sul sionismo, su Israele e la Palestina. «Solo dopo la [Seconda Guerra mondiale]», scrivono i due, Einstein iniziò «a parlare con maggiore insistenza del perdurante retaggio della schiavitù che si manifesta nel sentimento di superiorità dell’America bianca nei confronti dei neri». In questo caso si sentirono obbligati a qualificare questa affermazione, riconoscendo che già nel 1931-32 Einstein aveva scritto sul razzismo negli Stati Uniti, ma tralasciarono il fatto cruciale che l’articolo chiave a cui si fa riferimento era stato scritto per la rivista «The Crisis», diretta nientemeno che da W.E.B. Du Bois60. Solo Robeson, e non Du Bois, compare nel resoconto di Rowe e Schulmann sull’attività politica di Einstein – e anche in questo caso, Robeson è menzionato solo in relazione alla famosa fotografia che lo ritrae insieme a Einstein e Wallace61.

Tuttavia, c’è un’altra e più sottile mancanza in Einstein on Politics, legata all’agenda politica del libro, che mira a trasformare Einstein da socialista a liberale. In questo caso, Rowe e Schulmann cercano di capovolgere la più famosa affermazione di Einstein sul socialismo, “Perché il socialismo?”. Nonostante il titolo, sostengono Rowe e Schulmann, Einstein in realtà non era affatto a favore del socialismo, ma piuttosto di una sorta di liberalismo di sinistra. È implicita l’idea che Perché il socialismo? avrebbe dovuto intitolarsi “Perché il liberalismo?”. In questo modo criticano aspramente Nathan, il più intimo amico e confidente di Einstein e l’esecutore fiduciario del suo patrimonio, per aver completamente frainteso Einstein descrivendolo come un socialista62. Perché il socialismo?, siamo portati a credere, può sembrare un argomento a favore del socialismo, ma questo viene presto sfatato se «correttamente contestualizzato»63.

Una parte di questa “corretta contestualizzazione”, a quanto pare, deriva dall’osservazione che Einstein era spesso critico nei confronti dell’Unione Sovietica e aveva indicato in una lettera che alcune teorie bolsceviche erano «ridicole» – come se questo significasse di per sé il rifiuto totale del socialismo64. Inoltre, una “corretta contestualizzazione” di Perché il socialismo?, sostengono in modo non plausibile i curatori di Einstein on Politics, include il riconoscimento che, nel criticare «l’oligarchia del capitale», l’intenzione di Einstein, secondo le loro parole, era «non tanto di promuovere il socialismo come sistema economico, ma di sostenere un’economia pianificata come strumento significativo per raggiungere fini etico-sociali». In questo modo essi aggirano la concezione, chiaramente espressa dallo stesso Einstein, secondo cui l’economia pianificata era un necessario primo passo “socialista”, anche se non sufficiente, nel complessivo processo di creazione di un socialismo completo65.

Poiché Einstein credeva nei diritti umani e nella democrazia, i curatori di Einstein on Politics presumono stranamente che non potesse essere un socialista. Così, ci viene detto che le sue argomentazioni in Perché il socialismo? contro «la disuguaglianza di reddito e lo sfruttamento delle persone economicamente vulnerabili», che egli attribuiva al sistema capitalistico, se “correttamente contestualizzate”, potevano essere viste come rientranti «nel tradizionale obiettivo liberale dell’autorealizzazione dell’individuo», interessato ai diritti democratici, piuttosto che costituire, come Einstein stesso pensava, argomenti a favore del socialismo democratico66.

Passando alla questione degli intellettuali e della classe operaia, i difensori di una “corretta contestualizzazione” della politica di Einstein affermano che, in quanto intellettuale, egli non aveva un’esperienza diretta con le condizioni della classe operaia o con la classe operaia stessa, e quindi necessariamente «riponeva la sua fede negli appelli alla ragione da parte di un’intellighenzia liberale» – come se la fede negli appelli alla ragione da parte di un’intellighenzia socialista fosse semplicemente fuori portata per lui67. Sebbene Einstein non fosse direttamente collegato alla classe operaia, era circondato da socialisti, molti dei quali erano collegati alla classe operaia.

In un ulteriore tentativo di capovolgere la politica di Einstein, la schietta dichiarazione di Nathan, secondo cui Einstein era un socialista a causa del suo profondo impegno per l’egualitarismo, è soggetta a un feroce attacco da parte di Rowe e Schulmann. Essi sostengono che Nathan, nonostante la sua stretta amicizia con Einstein, abbia frainteso il vero carattere del grande uomo, che era in realtà incline a un “fervente elitarismo”68.

Infine, viene sottilmente suggerito che una “corretta contestualizzazione” delle concezioni di Einstein in Perché il socialismo? lo vedrebbe come un ingenuo «filosofo morale», incapace di orientarsi nel mondo reale della politica, che lo porta a sostenere utopisticamente un futuro socialista, nascondendo al tempo stesso le sue innate tendenze liberali69.

In questo modo, non solo Einstein (insieme a Nathan) è sottoposto alla “corretta contestualizzazione” di Rowe e Schulmann, ma lo è anche la pubblicazione dell’articolo su «Monthly Review». Rowe e Schulmann sostengono che Huberman e Sweezy (e Nathan dietro le quinte), i redattori di «Monthly Review», «cercarono di appropriarsi» di Einstein per i propri fini di sinistra pubblicando Perché il socialismo? «in pompa magna» nel maggio 1949. Eppure, lungi dall’essere «in pompa magna», l’unico commento su Einstein o sul suo articolo nel numero inaugurale di «Monthly Review» fu un’unica riga che identificava l’autore: «Albert Einstein è il fisico di fama mondiale»70. Il suo articolo non fu messo in primo piano all’interno della rivista, poiché seguiva due importanti editoriali, né fu evidenziato in copertina. Piuttosto che appropriarsene «in pompa magna», i redattori di «Monthly Review» potrebbero essere ragionevolmente criticati per aver sottovalutato l’importanza del saggio di Einstein.

La sensazione che gli illustri curatori di Einstein on Politics vorrebbero senza dubbio trasmettere è che Einstein fosse tutt’altro che un partecipante volontario a tutto questo. Tale opinione, tuttavia, è smentita dai suoi stretti rapporti con Nathan; dai suoi legami indiretti con Sweezy nella pianificazione della Brandeis University; dai ruoli di primo piano che Huberman, Sweezy e Einstein giocarono tutti nella campagna di Wallace; e dal paragrafo finale del suo articolo che indica un forte sostegno alla nuova rivista.

Non contenti di queste accuse, Rowe e Schulmann continuano a dichiarare, quasi a voler gettare ombre sull’ulteriore «appropriazione» del suo saggio, che l’articolo di Einstein è stato ristampato dalla «Monthly Review» «ogni anno» nel corso della sua storia. Eppure, nei cinquantotto anni di pubblicazione della rivista mensile, all’epoca in cui Rose e Schulmann scrivevano, l’articolo di Einstein era stato ristampato solo otto volte, all’incirca una volta ogni sette anni71.

La costante lotta politica per il socialismo

La difesa del socialismo da parte di Einstein era in totale sintonia con le sue posizioni in materia di istruzione, razzismo, colonialismo e pace. La persecuzione per sospette simpatie comuniste in relazione ai suoi progetti per la Brandeis University, ai suoi impegni socialisti e alla sua lettera a Laski, è continuata fino a questo secolo72. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, la Brandeis University ha preferito minimizzare il conflitto politico, presentando Einstein come una figura magnanima, interessata alla costituzione dell’università e sottintendendo il proprio costante impegno per utilizzare al meglio il suo nome73.

Quasi sempre Einstein declinò educatamente le offerte di lauree ad honorem da parte delle università, non solo perché erano numerose, ma anche perché non si sentiva a suo agio con la natura dell’istruzione superiore negli Stati Uniti74. Ma quando nel maggio del 1953 gli fu offerta una laurea ad honorem da Abram L. Sachar, primo presidente della Brandeis, non inviò la sua solita risposta educata, ma spiegò con rabbia che «ciò che è accaduto nella fase di allestimento non è stato causato da un malinteso», ma è stato ingannevole e inconcepibile «e non può più essere rimediato». In una precedente risposta del luglio 1949 a una richiesta di Sachar, egli aveva fatto riferimento alla «inattendibilità e alla falsità di alcuni membri del Consiglio di Amministrazione», che lo aveva portato a interrompere tutti i legami con la Brandeis University75.

Eppure, mentre Einstein deplorava il modo in cui le università degli Stati Uniti, compresa la Brandeis, erano governate dal business e da interessi politici elitari, nel 1946 fu disposto ad accettare una laurea honoris causa dalla piccola Lincoln University della Pennsylvania, che, quando fu fondata nel 1854, fu la prima università storicamente afroamericana. Nel discorso pronunciato in quell’occasione, come riportato dal «Baltimore Afro-American» (in generale, la stampa tradizionale ignorò il discorso), Einstein disse: «Il mio viaggio presso questa istituzione è a nome di una causa utile. Negli Stati Uniti c’è una separazione tra le persone di colore e i bianchi. Questa separazione [segregazione] non è una malattia delle persone di colore. È una malattia dei bianchi. Non intendo tacere al riguardo». In un articolo, strettamente correlato, del gennaio 1946 su The Negro Question, Einstein dichiarò: «La visione sociale degli americani… il loro senso dell’uguaglianza e della dignità umana è limitato agli uomini di pelle bianca. Più mi sento americano, più questa situazione mi addolora. Posso sottrarmi alla sua complicità solo dichiarandolo apertamente». In risposta all’ondata di linciaggi che si verificò quell’anno in tutta la nazione, si unì a Robeson come co-presidente dell’American Crusade to End Lynching (Crociata americana per porre fine ai linciaggi), nonostante l’FBI avesse definito l’organizzazione un fronte comunista76.

Nel 1951 il governo federale incriminò Du Bois, allora presidente del Peace Information Center con sede negli Stati Uniti, insieme ad altri quattro funzionari del Centro, per non essersi registrati come “agenti stranieri”. Il Peace Information Center fu accusato di aver diffuso l’Appello del Consiglio Mondiale della Pace di Stoccolma del 1950, classificato dalle autorità statunitensi come agente dell’Unione Sovietica77. L’Appello di Stoccolma mirava a vietare le armi nucleari ed era stato firmato da diversi milioni di persone. Nel tribunale federale Du Bois fu difeso dal focoso avvocato e deputato radicale Marcantonio78. Einstein aveva accettato di testimoniare a favore di Du Bois, ma Marcantonio, per ottenere il massimo effetto, trattenne questa informazione fino all’ultimo momento, mentre chiamava i testimoni della difesa. Come ha ricordato la moglie di Du Bois, Shirley Graham Du Bois, quel giorno in tribunale:

L’accusa si ritirò la mattina del 20 novembre… Marcantonio… disse al giudice che doveva essere presentato un solo testimone della difesa, il dottor Du Bois. [Ma] Marcantonio aggiunse con disinvoltura al giudice: «Il dottor Albert Einstein si è proposto di comparire come testimone a favore del dottor Du Bois». Il giudice [Matthew F.] McGuire guardò Marcantonio a lungo e poi aggiornò la corte per il pranzo. Alla ripresa dell’udienza, il giudice McGuire… accolse la richiesta di assoluzione.79

Era chiaro che la pubblicità internazionale che sarebbe derivata dal far testimoniare Einstein in difesa di Du Bois era troppo per il giudice, che archiviò il caso per mancanza di prove, prima ancora che Einstein potesse salire sul banco dei testimoni80.

Einstein deplorava l’imperialismo statunitense. Come scrisse nel 1955 a Elisabetta di Baviera, regina madre del Belgio: «Non riesco a liberarmi dal pensiero che questa, l’ultima delle mie patrie, abbia inventato a suo uso e consumo un nuovo tipo di colonialismo, meno appariscente del colonialismo della vecchia Europa. Il dominio sugli altri Paesi si ottiene investendo il capitale americano all’estero, il che rende quei Paesi fortemente dipendenti dagli Stati Uniti. Chiunque si opponga a questa politica o alle sue implicazioni viene trattato come un nemico degli Stati Uniti». Egli era fermamente convinto che gli Stati Uniti fossero i principali responsabili della tragedia della guerra di Corea81.

Il noto impegno di Einstein nei confronti del Sionismo è spesso usato come un modo per negare o aggirare le sue opinioni radicali e socialiste. Un articolo del «Time» intitolato Einstein’s Complicated Relationship to Judaism [La complicata relazione di Einstein con l’ebraismo], a firma di Samuel Graydon, pubblicato il 19 dicembre 2023, nel bel mezzo della continua guerra israeliana a Gaza, sosteneva che Einstein fosse un vero e proprio sionista e che «avesse superato le sue istintive obiezioni all’elemento nazionalista insito nel movimento, ovvero la creazione di uno Stato ebraico». Questo, tuttavia, è un mito creato quasi subito dopo la sua morte e progettato per nascondere la verità82. Piuttosto che esplorare a fondo la questione, che avrebbe sollevato domande difficili, l’articolo del «Time» devia rapidamente nei dettagli sull’immigrazione di Einstein negli Stati Uniti e sul suo presunto patriottismo americano, nonostante gli attacchi maccartisti contro di lui, collegando questo favoloso americanismo con il suo «impegno per la causa sionista», verso il quale, ci viene detto, «non vacillò nei suoi ultimi anni»83. In realtà, Einstein si oppose costantemente alla creazione di uno “Stato ebraico” in Israele, sostenendo invece la necessità di uno Stato “binazionale” che comprendesse sia gli ebrei che i palestinesi, e per questo è stato definito un “sionista culturale” in contrapposizione a “sionista politico”. Egli sosteneva che l’immigrazione ebraica dovesse essere limitata a ciò che era compatibile con l’integrazione pacifica di ebrei e palestinesi in una patria comune84.

Nell’articolo del «Time» mancava completamente qualsiasi riferimento alla lettera dell’8 dicembre 1948 al «New York Times», firmata da Einstein, Hannah Arendt, Sidney Hook, Seymour Melman ed altri intellettuali ebrei, che metteva in guardia dall’ascesa in Israele del partito Herut (Libertà) di Menachem Begin, il progenitore dell’odierno Likud di Benjamin Netanyahu. La lettera di Einstein e dei suoi cofirmatari descriveva il Partito della Libertà di Begin come «un partito politico molto simile per organizzazione, metodi, filosofia politica e attrattiva sociale ai partiti nazista e fascista»85. La distruzione quasi totale di Gaza da parte delle Forze di Difesa Israeliane a seguito dell’attacco di Hamas del 7 ottobre 2023, che ha portato, ad aprile 2024, a più di centomila vittime, tra cui più di trentamila morti – la maggior parte dei quali donne, bambini e altri non combattenti – e ad un numero molto superiore di persone che rischiano di morire di fame, ha riportato l’attenzione mondiale sull’avvertimento di Einstein in merito all’evoluzione dello Stato israeliano86.

Negli ultimi anni, la principale preoccupazione di Einstein era la minaccia dell’annientamento umano dovuta alle armi nucleari. Nel 1946 divenne presidente dell’Emergency Committee of Atomic Scientists (ECAS) [Comitato di Emergenza degli Scienziati Atomici]. Oltre a Einstein, tutti i membri del Comitato avevano lavorato allo sviluppo della bomba atomica. Molti erano stati insigniti del Premio Nobel. Tuttavia, l’FBI inserirà l’ECAS nell’elenco dei gruppi del fronte comunista, a causa dei suoi sforzi per sottrarre lo sviluppo atomico alle forze armate e porlo sotto il controllo internazionale, in un momento in cui gli Stati Uniti avevano ancora il monopolio sulle armi nucleari87.

Il 1° marzo 1954 gli Stati Uniti effettuarono un disastroso test di bomba all’idrogeno, denominato in codice “Castle Bravo”, sull’atollo di Bikini, nelle Isole Marshall. Prevista come un’esplosione con una potenza di sei megatoni, si rivelò, a causa di un errore di calcolo degli scienziati coinvolti, la più grande esplosione nucleare mai condotta dagli Stati Uniti, pari a quindici megatoni, mille volte la potenza esplosiva della bomba sganciata su Hiroshima. Il fallout si estese per undicimila chilometri quadrati, ricadendo sulle popolazioni degli atolli abitati delle Isole Marshall e su un peschereccio giapponese a ottantadue miglia di distanza, al di fuori della zona di pericolo ufficiale. Quando il peschereccio, il Lucky Dragon, fece ritorno in Giappone, si scoprì che i pescatori erano affetti da malattie da radiazioni. La notizia raggiunse rapidamente Einstein e lo colpì profondamente. Sebbene l’amministrazione Eisenhower cercasse di nascondere la portata del disastro, gli scienziati iniziarono a porre domande e a fornire propri dati, costringendo l’amministrazione a rendere pubbliche molte delle informazioni in suo possesso. Il risultato fu un’enorme preoccupazione a livello mondiale per i pericoli del fallout nucleare derivante dai test nucleari in superficie e per la corsa agli armamenti nucleari in generale. Questo avrebbe portato alle enormi lotte di scienziati e cittadini negli anni successivi per l’approvazione del Nuclear Test Ban Treaty [Trattato sulla messa al bando degli esperimenti nucleari], firmato nel 1963, che segnò il primo grande successo del moderno movimento ambientalista, iniziato con le preoccupazioni per gli esperimenti nucleari in atmosfera88.

L’ultima dichiarazione firmata da Einstein nell’aprile del 1955, pochi giorni prima della sua morte, fu a sostegno di quello che è diventato noto come il “Manifesto Russell-Einstein”, in cui si dichiarava che «autorevoli esperti sono unanimi nel dire che una guerra con bombe‐H potrebbe eventualmente porre fine alla razza umana. Si teme che, se molte bombe‐H fossero lanciate, potrebbe verificarsi uno sterminio universale. […] Esortiamo i governi del mondo a rendersi conto, e a dichiararlo pubblicamente, che il loro scopo non può essere ottenuto con una guerra mondiale, e li invitiamo di conseguenza a trovare i mezzi pacifici per la soluzione di tutti i loro motivi di contesa»89. Come ha affermato Einstein in Perché il socialismo?, il tentativo di trovare una “via d’uscita” dalla minaccia di estinzione umana porta in direzione del socialismo.

L’impegno di Einstein per il socialismo non si basava semplicemente sulla socializzazione dei mezzi di produzione e sulla creazione di un’economia pianificata. Piuttosto, egli riteneva che «il socialismo… richiede che il potere sia concentrato sotto l’effettivo controllo della cittadinanza, in modo che l’economia pianificata vada a beneficio dell’intera popolazione… Solo la costante lotta politica e la vigilanza possono creare e mantenere tale condizione». Infatti, «stancarsi in questa lotta» per la democrazia e i diritti umani, che potevano essere raggiunti pienamente solo con il socialismo, «significherebbe la rovina della società»90. Fino all’ultimo, Einstein si considerava, secondo le sue stesse parole, un «rivoluzionario politico… un Vesuvio che brucia il fuoco», che lotta per conto di un’umanità comune91.

John Bellamy Foster

(Traduzione e revisione di Giovanni Fava, Walter Dal Cin e Luciano Dal Mas)

(Tratto da: «Monthly Review», vol. 76, n. 01 del 01/05/2024, in: https://www.antropocene.org/index.php/518-perche-il-socialismo-di-einstein-e-monthly-review).

Note

1 Federal Bureau of Investigation, Albert Einstein, Parte 8 di 14 (originariamente numerata 6 di 9) (s.d.), p. 45, 1002, vault.fbi.gov; Fred Jerome, The Einstein File, St. Martin’s Press, New York, 2002, pp. 114–15.

2 Federal Bureau of Investigation, Albert Einstein, Parte 8 di 14 (originariamente numerata 6 di 9) (s.d.), p. 46, 1003; Fred Jerome, The Einstein File, St. Martin’s Press, New York, 2002, pp. 114–15.

3 FBI, Albert Einstein, Parte 1 di 14 (originariamente numerata 1 di 9) (s.d.), p. 14; Jerome, The Einstein File, p. 7.

4 Il file dell’FBI su Einstein continuò a fare riferimento al suo articolo Perché il socialismo? fino agli anni Cinquanta, basandosi sulle informazioni fornite dall’organizzazione anticomunista American Business Consultants Incorporated e dalla sua newsletter, Counter Attack. FBI, Albert Einstein, Parte 9 di 14 (originariamente numerata 6 di 9) (s.d.), p. 82, 1149.

5 Albert Einstein a Franklin D. Roosevelt, 02.08.1939 (lettera originariamente redatta da Leo Szilard in consultazione con Einstein e inviata a Roosevelt con la firma di Einstein), The Manhattan Project: An Interactive History, U.S. Department of Energy, osti.gov; Silvan S. Schweber, Einstein and Oppenheimer, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, pp. 42–46; David E. Rowe e Robert Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, David E. Rowe e Robert Schulmann (a cura di), Princeton University Press, Princeton, 2007, pp. 40–41. Come scrive Fred Jerome: «Einstein attribuì la colpa dei bombardamenti atomici sul Giappone alla politica estera anti-sovietica di Truman». Disse a un intervistatore del «Sunday Express» di Londra che se Franklin D. Roosvelt fosse vissuto durante la guerra, Hiroshima non sarebbe mai stata bombardata» (Jerome, The Einstein File, p. 56). L’opinione di Einstein sull’uso della bomba atomica sul Giappone come primo passo della guerra fredda era condivisa da molti altri scienziati dell’epoca, in particolare dal fisico nucleare britannico premio Nobel P. M. S. Blackett. Vedi P. M. S. Blackett, Fear, War, and the Bomb, McGraw Hill, New York, 1949, pp. 131-39.

6 Red Visitors Cause Rumpus/The Russians Get a Big Hand from U.S. Friends/Dupes and Fellow Travelers Dress Up Communist Fronts, «Life» 26, n. 14, 04.04.1949, pp. 39–43; Jerome, The Einstein File, p. 107. Il fisico atomico Morrison scrisse regolarmente, in una rubrica dedicata alla scienza, su «Monthly Review» negli anni Cinquanta e nei primi anni Sessanta. Il commentatore radiofonico Walsh era un ex istruttore di economia di Harvard e un amico di Sweezy che scrisse per la «Monthly Review» negli anni Cinquanta.

7 John J. Simon, Albert Einstein, Radical, «Monthly Review» 57, n. 1, maggio 2005, 1–2; A Coffee House with History, ODEON Zurich, odeon.ch; Ronald W. Clark, Einstein: The Life and Times, Harry N. Abrams, New York, 1984, p. 22.

8 Simon, Albert Einstein, Radical, p. 2.

9 Einstein, citato da Rowe e Schulmann nell’introduzione a Einstein on Politics, p. 47.

10 Einstein, citato da Lewis S. Feuer, Einstein and the Generations of Science, Basic Books, New York, 1974, p. 25; Albert Einstein, On the Fifth Anniversary of Lenin’s Death, 06.01.1929, in Einstein on Politics, p. 413. Scrivendo a Hedwig e a Max Born nel 1920, Einstein aveva affermato: «Devo confessarvi che i bolscevichi non mi sembrano cattivi, per quanto ridicole siano le loro teorie». Era rimasto particolarmente colpito da un lavoro di Karl Radek, del 1918, che considerava un’abile figura politica che sapeva «il fatto suo». Albert Einstein a Hedwig e a Max Born, 27.01.1920, in Einstein on Politics, p. 410. Radek morì poi nelle purghe staliniane.

11 Albert Einstein, The World as I See It, in Ideas and Opinions, Crown Publishing, New York, 1954, p. 8.

12 Otto Nathan e Heinz Norden (a cura di), Einstein on Peace, Schoken Books, New York, 1960, p. 180; Rowe e Schulmann nel commento a Einstein on Politics, pp. 425-27; Albert Einstein a Victor Margueritte, 19.10.1932, in Einstein on Politics, pp. 427-28.

13 Albert Einstein, Is There Room for Individual Freedom in a Socialist State?, in Einstein on Politics, p. 437.

14 Nathan e Norden, introduzione a Einstein on Peace, p. viii.

15 Ronald D. Patkus, The Morris and Adele Bergreen Albert Einstein Collection at Vassar College, Vassar Encyclopedie, 2005, Archives and Special Collection Library, Vassar College, Poughkeepsie, New York; pubblicità, «Vassar Miscellany News», no. 40; 24.03.1943; Otto Nathan Dead at 93, «Jewish Telegraphic Agency», 03.02.1987; Otto Nathan, Résumé of Dr. Otto Nathan, ca. 1936, W. E. B. Du Bois Papers, MS 312, Serie 1A, Robert S. Cox Special Collections and University Archives, University of Massachusetts Amherst Libraries; Fred Jerome, Einstein on Israel and Zionism, St. Martin’s Press, New York, 2009, p. 262. In una lettera del 1953 di Einstein al presidente di Brandeis Abram L. Sachar, citata da Silvan S. Schweber, Einstein si riferisce al suo «amico più intimo», che nel contesto significava chiaramente Nathan. Stephen S. Schweber, Einstein and Oppenheimer, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p. 132. Vedi anche Jerome, The Einstein File, p. 311.

16 Renee Walsh, Early Documents of the Formation of Brandeis University, Robert D. Farber University Archive and Special Collections, Brandeis University Library, s.d.; Susan H. Greenberg, Intellectuals at the Gate, interview with Mark Oppenheimer, «Inside Higher Education», 21.09.2022.

17 Silvan S. Schweber, Albert Einstein and the Founding of Brandeis University, in Revising the Foundations of Relativistic Physics, a cura di A. Ashtekar et al., Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2003, p. 616.

18 Schweber, Einstein and Oppenheimer, pp. 112, 117-18.

19 Paul M. Sweezy, The Theory of Capitalist Development, Monthly Review Press, New York, 1942, 1972. Su Sweezy, vedi John Bellamy Foster, The Commitment of an Intellectual: Paul M. Sweezy (1910-2004), «Monthly Review» 56, n. 5, ottobre 2004, pp. 5-39.

20 Paul M. Sweezy, intervista orale di Andrew Skotnes, 1986-1987, Columbia Center for Oral History, Columbia University Libraries, 5, pp. 143-44. Anche Harry Magdoff, che fin dall’inizio fu strettamente legato alla «Monthly Review», conosceva bene Nathan, che gli faceva spesso visita (Fred Magdoff, comunicazione personale).

21 Paul M. Sweezy, A Plan for Brandeis University, gennaio 1947, pp. 2-10, 18, 44, 87, Albert Einstein Archives (40-461), Hebrew University of Jerusalem, albert-einstein.huji.ac.il; Otto Nathan, An Outline of Policy for Brandeis University, 09.11.1946, Albert Einstein Archives (40-427), Hebrew University of Jerusalem; Schweber, Einstein and Oppenheimer, p. 345; Schweber, Albert Einstein and the Founding of Brandeis University, in Ashtekar et al. (a cura di), Revising the Foundations of Relativistic Physics, p. 623; Thorstein Veblen, The Higher Learning in America, Augustus M. Kelley, New York, 1965. La traccia in cinque pagine di Nathan era strettamente colllegata al progetto in ottantasette pagine di Sweezy.

22 Schweber, Einstein and Oppenheimer, p. 119, 122; Leo Huberman e Paul M. Sweezy, Harold J. Laski, «Monthly Review» 2, n. 1, maggio 1950, pp. 5-6.

23 Harold J. Laski, Why I Am a Marxist, «Monthly Review» 2, n. 3, luglio 1950, p. 81.

24 Schweber, Einstein and Oppenheimer, 122–24.Nella sua lettera, Laski si riferiva a Nathan, che aveva conosciuto di recente, come a un «buon amico».

25 Albert Einstein ad Harold J. Laski, 16.04.1947, Harold Joseph Laski Papers, Inventory N. 26.4, International Institute of Social History, Amsterdam. Riferendosi, nella sua lettera a Laski, al fatto che «non conosce discriminazioni per o contro nessuno a causa di sesso, colore, credo, origine nazionale o opinione politica», Einstein utilizzava quasi esattamente lo stesso linguaggio utilizzato da Nathan nel suo An Outline of Policy for Brandeis University, mentre anche il progetto di Sweezy era quasi identico nella sua formulazione. Vedi Nathan, An Outline of Policy for Brandeis University, p. 1; Sweezy, A Plan for Brandeis University, p. 3.

26 Schweber, Einstein and Oppenheimer, p. 124.

27 Schweber, Einstein and Oppenheimer, p. 123, 347.

28 Left Bias Charged in University Row, «New York Times», 23.06.1947; Schweber, Einstein and Oppenheimer, pp. 125-32.

29 Group Accuses 76 Faculty Members of Red Leanings, Harvard Crimson, 10.03.1949; Ben W. Heineman Jr., The University in the McCarthy Era, «Harvard Crimson», 17.06.1965.

30 Citazione di Einstein, in Schweber, Einstein and Oppenheimer, p. 129.

31 Schweber, Einstein and Oppenheimer, pp. 128-30. Alpert e Sachar, il primo presidente di Brandeis, furono coinvolti in uno scontro di potere su chi dovesse controllare l’università e poco dopo la nomina di Sachar, Alpert fu allontanato dal consiglio di amministrazione. Schweber, Einstein and Oppenheimer, pp. 130-31.

32 Foto di Henry Wallace, Albert Einstein, Frank Kingdon e Paul Robeson, Wikimedia Commons, commons.wikimedia.org.

33 Karl M. Schmidt, Henry A Wallace: Quixotic Crusade, 1948, Syracuse University Press, Syracuse, New York, 1960, pp. 190-91. Harry Magdoff, che alla morte di Huberman sarebbe diventato codirettore di MR, scrisse, per la piattaforma del Partito Progressista, la sezione dedicata alle piccole imprese. Sweezy, in virtù del suo ruolo nella campagna elettorale di Wallace e anche a causa di una conferenza che aveva tenuto all’Università del New Hampshire, fu citato in giudizio dal procuratore generale del New Hampshire nel 1954 e fu accusato di oltraggio alla corte quando si rifiutò di fare i nomi dei membri del Partito Progressista, il Partito Comunista, o di consegnare i suoi appunti della conferenza. Egli basò la sua difesa (come Leo Huberman quando fu chiamato davanti alla commissione McCarthy) sul Primo Emendamento, seguendo una strategia avanzata da Einstein nel 1953. Il caso di Sweezy, Sweezy contro New Hampshire, fu infine deliberato dalla Corte Suprema degli Stati Uniti in una storica sentenza del 1957. John J. Simon, Sweezy v. New Hampshire, «Monthly Review» 51, n. 11, april 2000, pp. 35-37.

34 Peter Kuznick, Undoing the New Deal: Truman’s Cold War Buries Wallace and the Left, «The Real News Network», 07.12.2017.

35 Albert Einstein a John Dudzic, 08.03.1948, in Einstein on Politics, p. 454. Einstein si lamentava dell’annacquamento del concetto di liberalismo, che storicamente aveva avuto un significato ben preciso nel discorso politico europeo, ma che era diventato tutto e niente con l’uso che Roosevelt ne fece come etichetta per il New Deal. Le perplessità di Einstein furono poi confermate dalle dichiarazioni di Wallace sul "capitalismo progressista" e sul "liberalismo" in due articoli pubblicati su «Monthly Review» nel 1950: Henry A. Wallace, What Is Progressive Capitalism?, «Monthly Review» 1, n. 12, aprile 1950, p. 390–94; Henry A. Wallace, Needed: Cooperation Between the U.S. and the USSR in a Strong UN, «Monthly Review» 2, n. 1, maggio 1950, pp. 7-10. Vedi anche I. F. Stone, Problems of the Progressive Party, «Monthly Review» 1, n. 12, aprile 1950, pp. 379-89.

36 Sweezy, intervista orale di Skotnes, 5, pp. 143–44; “Interview with Paul M. Sweezy,” Monthly Review 51, n. 1, maggio 1999, p. 32; John J. Simon, “Paul Sweezy,” Guardian, 04.03.2004.

37 Christopher Phelps, Introduction: A Socialist Magazine in the American Century, «Monthly Review» 51, n. 1, maggio 1999, pp. 2–3.

38 Sweezy, intervista orale di Skotnes, 5, pp. 143-44; Simon, Albert Einstein, Radical, 8. Otto Nathan e Paul A. Baran, una figura centrale nella storia di «MR», ebbero una disputa personale che influenzò anche i rapporti di Nathan con Huberman, con grande disappunto di quest’ultimo, e che portò ad un allontanamento di Nathan dalla rivista. Sweezy, intervista orale di Skotnes, 5, p. 144; Robert W. McChesney, The Monthly Review Story: 1949-1984, «MR Online», 06.05.2007.

39 Un esempio di ciò è: Scott Nearing, Why I Believe in Socialism, «Monthly Review» 1, n. 2, giugno 1949, pp. 44-50.

40 Come ha notato John J. Simon, grazie a queste relazioni, Einstein è stato visto come «parte di una «MR» [Monthly Review] family» (Simon, Sweezy v. New Hampshire, p. 36).

41 Wright Mills, introduzione a Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class, Mentor, New York, 1953, p. vi.

42 Albert Einstein, Remarks on Bertrand Russell’s Theory of Knowledge, in The Philosophy of Bertrand Russell, Paul A. Schilpp (a cura di), Library of Living Philosophers, Evanston, Illinois, 1944, p. 279. L’interesse di Einstein per Thorstein Veblen fu probabilmente suscitato dalla sua conoscenza del matematico Ostwald Veblen, suo collega all’Università di Princeton e nipote di Veblen. William T. Ganley, A Note on the Intellectual Connection Between Albert Einstein and Thorstein Veblen, «Journal of Economic Issues» 31, n. 1, marzo 1997, pp. 245-51.

43 Albert Einstein, The Jewish Community, in Ideas and Opinions, p. 174. In un’altra affermazione ha fatto riferimento a Mosè, Spinoza e Marx. Vedi Einstein, Ideas and Opinions, p. 195.

44 L’affermazione di Einstein secondo cui non esistevano società al di fuori della “fase predatoria” era un’ammissione del fatto che, all’epoca, il socialismo completo non esisteva da nessuna parte. Albert Einstein, Why Socialism?, «Monthly Review» 1, n. 1, maggio 1949, pp. 9-10; trad. italiana Perché il socialismo?, in Albert Einstein, Pensieri degli anni difficili, Bollati Boringhieri editore, Torino, 1965, Edizione speciale per Periodici San Paolo, Milano, 2011, pp. 287-288.

45 Einstein, Perché il socialismo?, pp. 288-289.

46 Einstein, Perché il socialismo?, p. 289.

47 Einstein, Perché il socialismo?, pp. 289-290. Oltre a Perché il socialismo?, in On Freedom del 1940, Einstein menzionò anche il punto di vista di «chi approva, come obiettivo, l’estirpazione della razza umana dalla terra». Si tratta di qualcosa, aggiungeva, «che non si può confutare… su basi razionali», poiché elimina le basi per una discussione razionale. Albert Einstein, On Freedom, in Ideas and Opinions, pp. 31-32.

48 Einstein non ci dice cosa intende per pulsioni sociali, ma ci sono ampie ragioni per supporre che fosse incuriosito dall’argomentazione di Veblen in The Instinct of Workmanship. Veblen sottolineava che quelli che venivano spesso chiamati “istinti” erano in realtà pulsioni “tropiche”, derivanti da costituzioni puramente biologiche, che costituivano una parte della psicologia umana, ma che, dal punto di vista della psicologia sociale, erano in definitiva meno importanti delle pulsioni sociali, o “istinti” sociali. Veblen enfatizzò tre pulsioni sociali primarie, che costituivano gli elementi positivi dell’evoluzione culturale umana, e che chiamò “l’istinto del lavoro” (che sta per pulsioni produttive), “l’inclinazione parentale” (pulsioni riproduttive) e “la curiosità oziosa” (pulsioni legate alla ricerca della conoscenza e della scienza). A suo avviso, queste pulsioni sociali erano spesso “contaminate”, in contrasto l’una con l’altra, dando luogo a forme contraddittorie e in ultima analisi insopportabili, come le fasi “predatorie” e “pecuniarie” della cultura, che contrapponevano gli individui alla società accentuando lo “sfruttamento”, l’“emulazione” e l’egoismo. Thorstein Veblen, The Instinct of Workmanship, Augustus M. Kelley, New York, 1914, pp. 1-8, 42-44, 157, 175, 205; Thorstein Veblen, The Place of Science in Modern Civilization, Russell and Russell, New York, 1961, p. 395; C. E. Ayres, Veblen’s Theory of Instincts Reconsidered, in Thorstein Veblen: A Critical Reappraisal, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1958, pp. 28-29; Einstein, Perché il socialismo?, pp. 290.

49 Einstein, Perché il socialismo?, p. 292.

50 Einstein, Perché il socialismo?, p. 294.

51 Per Marx la distinzione tra lavoro e forza lavoro, a cui Einstein fa riferimento, è uno degli elementi chiave della sua critica politico-economica. Vedi Karl Marx e Friedrich Engels, Lettere, in Marx Engels, Opere, vol. 42, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni, 2020, pp. 352-353; Einstein, Perché il socialismo?, pp. 294.

52 Einstein, Perché il socialismo?, p. 295. Vedi anche Albert Einstein, Thoughts on the World Economic Crisis, ca. 1930, in Einstein on Politics, p. 415.

53 Vedi anche Einstein, Is There Room for Individual Freedom in a Socialist State?, in Einstein on Politics, p. 437.

54 L’esercito industriale di riserva, il ruolo delle rivoluzioni tecnologiche nel riprodurlo costantemente e la relativa concentrazione e centralizzazione del capitale – proposizioni su cui Einstein fa leva – sono tutti argomenti trattati da Marx nel capitolo 25 del primo volume del Capitale. Vedi Karl Marx, Il capitale, Libro primo, in Marx e Engels, Opere, vol. 30, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni, 2022, pp. 629-728.

55 Einstein, Perché il socialismo?, pp. 296-297.

56 Einstein, Perché il socialismo?, p. 297.

57 Einstein, Perché il socialismo?, pp. 297-298.

58 Tutti e tre i fondatori della «Monthly Review», Sweezy, Huberman e Nathan, furono coinvolti nell’inquisizione maccartista degli anni Cinquanta. Oltre alla battaglia di Sweezy, che lo portò fino alla Corte Suprema degli Stati Uniti, Huberman fu chiamato davanti alla commissione del Senato dallo stesso McCarthy. A Nathan fu revocato il passaporto americano per due anni e mezzo. Fu anche citato in giudizio dalla Commissione per le attività antiamericane della Camera. Insieme ad altri, come Paul Robeson e Arthur Miller, fu accusato di oltraggio alla Corte per non aver collaborato. Tutti e tre (Huberman, Sweezy e Nathan) si sono basati sul Primo Emendamento, come aveva raccomandato Einstein, e si sono rifiutati di fare i nomi. Leo Huberman, A Challenge to the Book Burners, 14.09.1953, «Monthly Review» 5, n. 4, agosto 1953, pp. 158-73; Geoffrey Ryan, Un-American Activities, «Index on Censorship» 2, n. 3, settembre 1973, pp. 90-91; Jerome, The Einstein File, p. 249.

59 Vedi la nota biografia di Ronald Clark, in cui la politica di Einstein, sionismo a parte, è poco visibile. Clark, Einstein: The Life and Times.

60 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, p. 55; Fred Jerome e Rodger Taylor, Einstein on Race and Racism, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 2005, pp. 8-10, 135-36; Maria Popova, Albert Einstein’s Little-Known Correspondence with W.E.B. Du Bois About Equality and Radical Justice, «The Marginalian», 06.01.2015.

61 Rowe e Schulmann, commento editoriale a Einstein on Politics, p. 479.

62 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, pp. 47-48, 50.

63 Rowe e Schulmann, commento editoriale a Einstein on Politics, p. 408.

64 Einstein, Is There Room for Individual Freedom in a Socialist State?, in Einstein on Politics, p. 437. Einstein ha sempre sostenuto che il socialismo completo, nel senso da lui inteso, non si trova in nessuno Stato esistente. Einstein a John Dudzic, 08.03.1948, in Einstein on Politics, p. 454.

65 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, p. 48; Einstein, Is There Room for Individual Freedom in a Socialist State?, in Einstein on Politics.

66 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, pp. 48-49.

67 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, Le affermazioni secondo cui Einstein non avrebbe avuto contatti con la classe operaia sono facilmente smentite. Si veda la sua conferenza del 1930 alla Scuola operaia marxista di Berlino. Albert Einstein, Causality’: Lecture at the Marxist Workers School 1930 (Note personali di Karl Korsch), tradotte da Sascha Freyberg e Joost Kircz, «Marxism and the Sciences» 3, n. 1, inverno 2024, pp. 207-32.

68 Rowe e Schulmann,introduzione a Einstein on Politics, p. 50, 407.

69 Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, p. 51.

70 Riconoscimento editoriale dell’autore, Einstein, Why Socialism?, p. 9; Rowe e Schulmann, introduzione a Einstein on Politics, p. 47.

71 Rowe e Schulmann, commento editoriale a Einstein on Politics, p. 438.

72 Un esempio di ciò si trova in Arthur H. Reis Jr., The Albert Einstein Involvement, «Brandeis Review: Fiftieth Anniversary Edition», 1998, pp. 60–61.

73 Vedi Walsh, Early Documents of the Formation of Brandeis University.

74 Gran parte della visione generale di Einstein sugli Stati Uniti era senza dubbio simile a quella di Veblen nel suo The Higher Learning in America del 1918, con la sua forte critica ai “consigli di amministrazione” delle università. Veblen, The Higher Learning in America, pp. 59-84. Sweezy aveva senza dubbio incluso un riferimento all’opera di Veblen nel suo progetto Brandeis a sostegno delle proprie critiche a tali consigli di amministrazione. Vedi Sweezy, A Plan for Brandeis University, p. 18.

75 Reis, The Albert Einstein Involvement, p. 61. Einstein si era opposto fin dall’inizio alla nomina di Sachar a presidente di Brandeis, spinta all’epoca da Israel Goldstein, allora presidente sia della Albert Einstein Foundation che del Consiglio di Amministrazione. Nel corso della disputa, Goldstein si dimise da entrambe le cariche e fu sostituito da Lazrus come presidente della Fondazione e da Alpert come Presidente del Consiglio di Amministrazione.

76 Jerome e Taylor, Einstein on Race and Racism, pp. 88-94, 139-42; Simon, Albert Einstein, Radical, pp. 6-7; Fred Jerome, The Einstein File, pp. 79-85.

77 Jerome e Taylor, Einstein on Race and Racism, pp. 119-20.

78 Su Marcantonio, vedi John J. Simon, Rebel in the House: The Life and Times of Vito Marcantonio, «Monthly Review» 57, n. 11, aprile 2006, pp. 24-46; Richard Sasuly, Vito Marcantonio: The People’s Politician, in American Radicals, Harvey Goldberg (a cura di). Monthly Review Press, New York, 1957, pp. 145-59.

79 Shirley Graham Du Bois, citato da Jerome e Taylor, Einstein on Race and Racism, p. 121.

80 Jerome e Taylor, Einstein on Race and Racism, pp. 119-21; Simon, Albert Einstein, Radical, pp. 10-11. Sulle opinioni di W.E.B. Du Bois sul capitalismo statunitense degli anni ’50, vedi W.E.B. Du Bois, Negroes and the Crisis of Capitalism in the U.S., «Monthly Review» 4, n. 12, aprile 1953, pp. 478-85.

81 Albert Einstein alla Regina Madre del Belgio, 02.01.1955, in Einstein on Peace, pp. 615-16; Albert Einstein a Eugene Rabinowitch, 05.01.1951, in Einstein on Peace, p. 553. Non c’è dubbio che Einstein conoscesse le principali analisi critiche sulla guerra di Corea. «Monthly Review» pubblicò valutazioni sulla guerra fin dall’inizio. The Hidden History of the Korean War, di I. F. Stone, fu pubblicato da Monthly Review Press nel 1952. L’anno successivo Einstein si abbonò alla pubblicazione «F. Stone Weekly». Simon, Albert Einstein, Radical, p. 9.

82 Fred Jerome, Einstein on Israel and Zionism, St. Martin’s Press, New York, 2009, pp. 225-32.

83 Samuel Graydon, Einstein’s Complicated Relationship to Judaism, «Time», 19.12.2023.

84 Albert Einstein, Our Debt to Zionism, in Einstein on Politics, p. 301; Albert Einstein, Testimony at a Hearing of the Anglo-American Committee of Inquiry, 11.01.1946, in Einstein on Politics, pp. 344-45; Jerome, Einstein on Israel and Zionism, pp. 4, 29-30.

85 Yorgos Mitralis, When Einstein Called ‘Fascists’ Those Who Rule Israel for the Last 44 Years, Committee for the Abolition of Illegitimate Debt, 31.10.2023; Isidore Abramowitz, Hannah Arendt, Abraham Brick, Jessurun Cardozo, Albert Einstein et al., Lettera al «New York Times», December 04.12.1948, marxists.org.

86 Israel-Gaza War in Maps and Charts: Live Tracker, Al Jazeera, accesso 05.04.2024.

87 Jerome, The Einstein File, pp. 62-68; Dear Professor Einstein: The Emergency Committee of Atomic Scientists in Post-War America, Oregon State University archives, scarc.library.oregonstate.edu.

88 John Bellamy Foster, The Return of Nature, Monthly Review Press, New York, 2020, pp. 502-3; Einstein on Peace, p. 590, 593, 605.

89 Bertrand Russell, Albert Einstein, et al., Russell-Einstein Manifesto, in Einstein on Peace, pp. 632-35.

90 Einstein, Is There Room for Individual Freedom in a Socialist State?, in Einstein on Politics, p. 438; Einstein, Human Rights, 20.02.1954, in Einstein on Politics, p. 497.

91 Steven Schultz, Newly Discovered Diary Chronicles Einstein’s Last Years, «Princeton Weekly Bulletin» 93, n. 25, 26.04.2004; Simon, Albert Einstein, Radical, p. 12.

Inserito il 03/08/2024.

Il marxismo critico dell’Europa dell’Est

di Giovambattista Vaccaro

Prima parte

Una delle componenti più caratteristiche della cultura politica degli anni Sessanta è stata senz’altro il marxismo critico dell’Europa dell’Est. Si tratta di un pensiero sviluppatosi nei paesi del blocco sovietico che avevano una più solida tradizione di rapporti culturali con l’Europa occidentale, come la Repubblica democratica tedesca, la Polonia e la Cecoslovacchia, negli anni che vanno dal XX Congresso del Pcus e dagli eventi ungheresi del 1956 alla primavera di Praga e alla sua violenta repressione nel 1968, durante i quali la fine dello stalinismo aveva aperto una stagione di speranze di rinnovamento della vita civile di quei paesi, alle quali questo marxismo dava espressione attraverso uno sforzo di reinterpretazione globale del contenuto del marxismo stesso finalizzata a una ridefinizione degli scopi e delle modalità dell’edificazione del socialismo che appariva ormai ineludibile e che implicava una riassunzione di responsabilità e di iniziativa da parte degli intellettuali rispetto alla dirigenza politica e agli organi della pianificazione economica.

È un marxismo che presenta sul piano dei contenuti teorici molti punti di contatto con analoghi sforzi di reinterpretazione che avevano corso in quegli anni tra l’Europa occidentale e gli Stati Uniti, ma che, forse proprio a causa di questi contenuti, ha trovato scarsa eco negli ambienti teorici ufficiali del movimento operaio, che tendevano piuttosto a guardare ai rappresentanti di esso con un certo sospetto, collocandoli sotto le ambigue denominazioni di revisionismo o di dissenso. C’è infatti in questo marxismo una forte attenzione per il giovane Marx, alla cui luce si tende a interpretare anche il pensiero del Marx del Capitale, che suscita a sua volta una altrettanto forte attenzione per i temi dell’individuo, della sua felicità e della sua alienazione nella società contemporanea, anche socialista, attraverso i quali, come è stato notato, «la giovane filosofia marxista ritrova una propria strada verso la cultura filosofica europea […], da Hegel all’esistenzialismo e alla fenomenologia»1, con la quale apre un serrato quanto proficuo confronto, e sulla base dei quali ora tende a interrogare, e a giudicare, la costruzione del socialismo in Europa, oltre la prospettiva, in fondo ancora angusta, della destalinizzazione.

Un marxismo non istituzionale

Per quanto riguarda la concezione del marxismo, Leszek Kołakowski si rende interprete dell’esigenza generale di rifiutare un marxismo inteso, come nel periodo staliniano, quale fenomeno non intellettuale ma istituzionale, la cui misura è l’autorità e che riduce la teoria a una scienza della legittimazione dell’esercizio autoritario del potere da parte di una burocrazia. La preoccupazione da cui scaturisce questa esigenza è quella di una «rinascita ideologica della sinistra rivoluzionaria»2 che superi quelli che egli chiama «i mutamenti senili»3 dell’organizzazione politica e il suo essere divenuta un fine in sé, spezzando la falsa alternativa, tipica dello stalinismo e del suo carattere settario, “con noi o contro di noi” per riaprire lo spazio di quella critica socialista senza il quale non c’è coscienza socialista e quindi valida resistenza alla critica controrivoluzionaria. Per Kołakowski perciò «la divisione più importante […] non è quella tra marxisti ortodossi […] e tutti gli altri», ma è «la divisione in una sinistra umanistica e una destra umanistica»4, marcata da un atteggiamento intellettuale contrassegnato da uno spirito critico nel quale egli vede il vero compito degli intellettuali comunisti nell’interesse del comunismo stesso. Così inteso il marxismo è allora «un modo generale di considerazione del mondo», che permette «di considerare la vita attraverso il prisma della grande storia; di riconoscere il processo della configurazione della vita sociale nella sua dipendenza dalla lotta dell’uomo con la natura e allo stesso tempo il processo di umanizzazione della natura nel lavoro umano»5. Il marxismo è cioè un metodo che deve avere un contenuto molteplice perché i concetti delle scienze sociali sono oscillanti.

Questa interpretazione metodologica dei marxismo e la centralità che in esso occupa la storia inducono Kołakowski a criticare quel caposaldo del marxismo istituzionale rappresentato da quella forma di teologia laica che a suo parere è la sua filosofia della storia6. Kołakowski nega infatti che possa esistere una scienza della storia che la restituisca come un processo orientato finalisticamente al cui interno le azioni umane acquisiscono un senso, poiché tale scienza è in realtà un «atto di fede»7 e una «visione messianica»8, di cui tuttavia Kołakowski ammette che l’uomo ha bisogno per dare alla storia un significato che la sottragga all’oscurità e all’uomo sicurezza di fronte al caos della realtà quotidiana prospettandogli un futuro predeterminato, certo. Ma «riconoscere il futuro come pronto equivale a riconoscere che il futuro non c’è. Ma così io stesso smetto di esistere, dato che la mia esistenza si realizza solo come un contatto permanente con il limite oltre il quale non ci sono più cose prevedibili»9.

La realtà infatti appare a Kołakowski come un mondo aperto, al quale l’uomo si riferisce attraverso la situazione in cui si trova e nel quale gli eventi sono solo dei fatti bruti privi di riferimenti a un fine che li giustifichi. La storia quindi è amorale e non c’è «nessuna ragione per considerare la morale come uno strumento della grande storia e nemmeno per ricercare i criteri del bene e del male nel progresso generale della storia»10. Su questa realtà Kołakowski vede naufragare le pretese del moralismo e del suo richiamo a un codice etico come «insieme di decisioni astratte, sostitutive di qualsiasi decisione concreta»11, che Kołakowski accusa di rappresentare «il fallimento della possibilità di scegliere in politica, che si manifesta con l’abbandono dell’impegno»12, e di essere fonte di fanatismo, intolleranza e irresponsabilità, poiché non tiene conto delle «inconciliabili antinomie della vita morale»13 e della pluralità dei codici che rendono impossibile un punto di vista generale sulle decisioni da prendere in una situazione e autorizzano invece l’autonomia del punto di osservazione di ogni singolo soggetto.

L’esigenza di Kołakowski di un marxismo non istituzionale si traduce in Robert Havemann in una mossa che risulterà decisiva per tutto questo marxismo: il conferimento di una funzione centrale alla sfera della sovrastruttura e, al suo interno, alla morale, che, con tutte le sue implicazioni, segna la distanza di questo marxismo da quello sovietico ufficiale, e da tutta una tradizione del marxismo in generale. Nelle lezioni da lui tenute all’Università di Berlino che gli sono costate l’espulsione dalla Sed egli sostiene infatti che «la costruzione del socialismo è più di un processo industriale ed economico, è in larghissima misura anche un processo che si svolge nelle nostre menti, un processo di consapevolezza crescente»14, anzi, proprio guardando agli sviluppi delle società capitalistiche, precisa che «quanto più l’economia si sviluppa, tanto più profonda è la barbarie culturale», e assegnare questo fine alla società socialista significa farle indossare gli abiti da festa della vecchia società, poiché in questo modo «l’uomo si trasforma nello schiavo dei propri bisogni, mentre in una società comunista l’uomo dovrebbe forse liberarsi proprio dai suoi bisogni»15 per sviluppare liberamente la propria individualità e cercare la propria felicità. Queste tesi di Havemann trovano il loro sviluppo in quello che è l’atteggiamento più diffuso in questa reinterpretazione non istituzionale del marxismo, che vede una continuità di fondo nel pensiero di Marx oltre il suo presunto superamento della filosofia.

In questo atteggiamento il più radicale è stato probabilmente Robert Kalivoda, che parte da un giudizio sul giovane Marx come «un romantico rivoluzionario» e utopista, come dimostra il nesso di essenza umana e alienazione, che Kalivoda ritiene «una mistificazione romantica»16. Questo romanticismo viene superato da Marx nel 1848, ma «l’uomo libero e totalmente sviluppato del Marx dei Manoscritti resta il valore finale anche per il Marx “maturo”», che perciò «considera il comunismo come base dell’umanesimo» e ritiene «il libero sviluppo delle forze dell’uomo […] l’alfa e l’omega della sua antropologia»17. Da questo umanesimo di Marx, nel quale «la libertà resta […] sempre il valore umano fondamentale»18, Kalivoda fa derivare il carattere aperto del marxismo, che corrisponde all’idea di Kołakowski del contenuto molteplice di esso e porta il filosofo cecoslovacco a sostenere una integrazione in esso della psicoanalisi e soprattutto delle avanguardie artistiche del Novecento, e in modo particolare del surrealismo, che condividono il carattere romantico-rivoluzionario del giovane Marx, «arricchendo il marxismo stesso di determinati valori teorici fondamentali»19, soprattutto nel senso di cogliere nella realizzazione della libertà umana un processo ininterrotto che non si può collocare solo nel futuro, ma si compie già nel presente, e rimane un processo aperto, incompiuto, anche nel comunismo.

Il tema dell’umanesimo di Marx torna al centro della riflessione di un altro filosofo polacco che in quegli stessi anni era entrato in polemica con Kołakowski su problemi di interpretazione del marxismo: Adam Schaff20. Anche Schaff parte dal rifiuto di quella «interpretazione rozza», di quella «volgarizzazione del marxismo» costituita da quello che egli chiama «materialismo economico», che ha il torto di perdere di vista l’individuo, riducendolo a «un semplice prodotto, […] un cieco esecutore di leggi storiche»21. A suo parere invece il problema centrale del marxismo è proprio l’individuo, la sua felicità e il pieno sviluppo della sua personalità, mentre tutti gli altri problemi, compreso quello della lotta di classe, sono problemi subordinati a questo: «il problema della persona umana costituisce il fondamento di tutto il suo edificio teorico»22, ma, a differenza dell’esistenzialismo e del personalismo, il marxismo considera l’individuo come individuo sociale, come singolo insieme agli altri, e quindi considera il problema della sua felicità come un problema sociale. Questo fa del marxismo un’antropologia e un umanesimo, cioè una teoria della felicità e della liberazione dell’uomo che attraversa tutto il pensiero di Marx dagli scritti giovanili alle opere della maturità fino alla Critica del programma di Gotha23. Proprio dagli scritti del giovane Marx inoltre risulta che «il marxismo […] si basa su un determinato sistema morale» e che «la lotta del moderno proletariato era espressione […] della rivolta morale», in quanto «la lotta per la trasformazione dei rapporti sociali è appunto […] una lotta per la trasformazione delle relazioni fra gli uomini, per la trasformazione delle norme del loro comportamento nelle relazioni sociali, per la trasformazione della morale dominante»24 in vista dell’estrinsecazione della personalita umana. Il fondamento di questa morale è allora un «amore combattente e quindi odiante»25, sempre in lotta contro il male e che prende corpo nella dittatura del proletariato.

(1/2. Segue)

Giovambattista Vaccaro

(Tratto da: Giovambattista Vaccaro, Il marxismo critico dell’Europa dell’Est, in «Critica marxista», n. 3, maggio-giugno 2023).

Note

1 G.D. Neri, Aporie della realizzazione, Milano, Feltrinelli, 1980, p. 137. Ma cfr. anche P. Vranicki, Storia del marxismo, trad. it. Roma, Editori Riuniti, 1971, vol. II; A. Zanardo, La filosofia marxista in Cecoslovacchia negli anni 1945-1960, in Id., Filosofia e socialismo, Roma, Editori Riuniti, 1974, pp. 363-419; G. Cesarale, Filosofia e marxismo nell’Europa della guerra fredda, in S. Petrucciani (a cura di), Storia del marxismo, Roma, Carocci, 2015, pp. 127-131.

2 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, trad. it. Cosenza, Lerici, 1979, p. 47.

3 Ivi, p. 50.

4 L. Kołakowski, Aktuelle und nicht aktuelle Begriffe des Marxismus, trad. ted. in Id., Der Mensch ohne Alternative, München, Pieper, 1964, р. 21.

5 Ivi, pp. 23-24.

6 Cfr. L. Kolakowski, Der Priester und der Narr, trad. ted. in Id., Der Mensch ohne Alternative, cit., p. 259.

7 L. Kołakowski, La comprensione storica e l’intelligibilità della storia, trad. it. in Id., Elogio dell’incoerenza, Milano, Vita e pensiero, 1982, p. 153.

8 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, cit., p. 119.

9 Ivi, p. 138.

10 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, cit., p. 110.

11 L. Kołakowski, Etica senza codice, trad. it. in Id., Elogio dell’incoerenza, cit, p. 120.

12 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, cit., p. 46.

13 L. Kołakowski, Etica senza codice, cit., p. 128.

14 R. Havemann, Dialettica senza dogma, trad. it. Torino, Einaudi, 1967, 3ª, p. 166.

15 Ivi, p. 193.

16 R. Kalivoda, La realtà spirituale moderna e il marxismo, trad. it. Torino, Einaudi, 1971, pp. 159-160.

17 Ivi, p. 185.

18 Ivi, p. 197.

19 Ivi, p. 147.

20 Su questa polemica cfr. A. Schaff, Studi sul giovane Marx, trad. it. in Id., Che cosa significa essere marxista. Saggi filosofici/2, a cura di A. Ponzio, Bari, Dedalo, 1972, pp. 245-263. Sul pensiero di Schaff cfr. A. Ponzio, Persona umana, linguaggio e conoscenza in Adam Schaff, Bari, Dedalo, 1974, e sui temi qui trattati i miei Le idee degli anni Sessanta, Milano, Mimesis, 2012, pp. 73-89, e Il marxismo di Adam Schaff, in «Critica marxista», 2010, n. 6, pp. 63-71.

21 A. Schaff, Il marxismo e la filosofia dell’uomo, trad. it. in Id., La questione dell’umanesimo marxista. Saggi filosofici/3, a cura di A. Ponzio, Bari, Dedalo, 1978, p. 165.

22 Ivi, p. 212.

23 Cfr. A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, trad. it. Milano, Feltrinelli, 1973, p. 35.

24 A. Schaff, Problemi di una morale senza mitologia, trad. it. in Id., Che cosa significa essere marxista, cit., p. 104.

25 Ivi, p. 102.

Inserito il 12/05/2024.

Il marxismo critico dell’Europa dell’Est

di Giovambattista Vaccaro

Seconda parte

Ritorno a Kant

La continuità del pensiero di Marx è ribadita infine anche da Karel Kosík, che, facendo leva sui Grundrisse, che egli ritiene il termine medio tra i Manoscritti e il Capitale, sottolinea che «Marx non ha mai abbandonato la problematica filosofica», e che «specialmente i concetti di “alienazione”, “reificazione”, “totalità”, rapporto di soggetto e oggetto, che alcuni inesperti marxologi proclamerebbero volentieri essere il peccato del giovane Marx, restano invece la costante attrezzatura concettuale della teoria di Marx», senza i quali «il Capitale è incomprensibile»26. Il Capitale infatti «non è un’opera economica nel senso comune della parola»27, e parlare di liquidazione della filosofia significa usare un’espressione idealistica, poiché la filosofia è la forma in cui il reale prende coscienza e si crea le forme categoriali della propria realizzazione, cioè si apre alle possibilità latenti in esso. Nel marxismo questa presa di coscienza consiste nel fatto che la realtà concreta non viene conosciuta come il mondo di fatti, di oggetti dati all’intuizione dell’uomo, tipico del pensiero comune quotidiano, ma come «un processo nel corso del quale l’umanità e l’individuo realizzano la propria verità, attuano l’umanizzazione dell’uomo»28, come totalità che ha al suo centro l’uomo come soggetto, come mondo della prassi umana, prodotto dall’uomo stesso.

Quasi in una tacita e implicita polemica contro la teoria del rispecchiamento diffusa nel Diamat sovietico infatti Kosík sottolinea che «la coscienza umana è “riflesso” e allo stesso tempo “progettazione”, registra e costruisce, prende nota e pianifica, riflette e anticipa, è allo stesso tempo recettiva e attiva»29, o, come dice ancora Kosík, «è attività del soggetto che crea la realtà umano-sociale come unità di esistente e di significati, di realtà e di senso»30. La filosofia del marxismo ci restituisce quindi l’immagine dell’uomo come prassi, e «nel concetto della prassi la realtà umano-sociale viene scoperta come opposto dell’esser dato, cioè come formatrice e allo stesso tempo come forma specifica dell’essere umano […] è determinazione specifica dell’esistenza umana come elaborazione della realtà […] è il modo specifico di essere dell’uomo»31. Essa ha anche una dimensione esistenziale, che consiste nella formazione della soggettività umana con i suoi momenti dell’angoscia, della nausea, della speranza, che fa della prassi l’apertura dell’uomo verso la realtà in generale, e senza la quale la prassi stessa decade a mera tecnica, priva dell’aspetto di realizzazione della libertà umana e di trascendimento della situazione alla luce di valori ideali.

Il nesso di prassi e valori viene ripreso anche da Kołakowski, che di tutti questi filosofi e il più interessato al rapporto tra marxismo e morale. Se per lui infatti, come si è detto, il mondo è aperto e bucherellato, nelle sue falle si inserisce il libero movimento umano per colmarle e allo stesso tempo per aprirne di nuove, poiché l’uomo «non dipende totalmente dal suo passato, proprio perché lui stesso ancora contiene diverse possibilità», e «la possibilità di sperimentare il mondo come una libera prospettiva è la nostra propria possibilità, e per ciò stesso è anche parte delle possibilità disvelate nel mondo stesso»32. Questo significa che la storia è «un susseguirsi di situazioni, nelle quali siamo senz’altro impegnati», ma «se l’impegno deve essere un atto al quale la coscienza individuale acconsente, allora è un atto morale, almeno nel senso che alcuni valori ammessi come tali vi si manifestano come fattore determinante»33. Perciò all’amoralismo della storia Kołakowski fa corrispondere la «responsabilità totale dell’individuo nei confronti dei propri atti»34, intesi a forzare la mano alla situazione per farne scaturire le sue risorse, e questo implica la «possibilità di qualificare eticamente le scelte politiche»35. Questa responsabilità consiste in quello che Kołakowski chiama «un condizionato ritorno a Kant»36, cioè nel «verificare costantemente la nostra scelta» alla luce del fatto che essa «risulta dall’azione concentrata dei valori che professiamo […] e della conoscenza della loro possibilità di realizzazione in condizioni date»37.

Questa responsabilità viene all’impegno dal fatto che l’apertura a esso delle possibilità è resa possibile dall’asimmetria tra essere e dover-essere, tra realtà e valori. In questa antinomia il riferimento più sicuro per la nostra scelta in quanto scelta morale rimangono per Kołakowski i durevoli valori morali elaborati dall’umanità nel corso della sua storia, che devono essere tenuti fermi contro la presunta ineluttabilità di ciò che è storicamente dato e contro un avvenire che è sempre incerto. La difesa di questi valori assume per Kołakowski un’importanza tanto maggiore in quanto egli è convinto che «il dover essere è una forma dell’essere» in quanto la coscienza di esso, di un mondo di valori, «è diventata un bisogno oggettivo della vita sociale», e per questo stesso fatto «è diventata una parte del processo storico e un fattore influente del suo svolgimento»38. I valori cessano quindi di essere un’essenza sovrastorica per diventare, attraverso l’impegno dell’uomo e la sua responsabilità di fronte a essi nella situazione, una forza motrice della storia stessa.

Anche per Schaff la prassi è la caratteristica di quel concetto di persona in cui egli vede, come si è detto, la nozione centrale di quell’umanesimo che egli ora chiama umanesimo socialista. Schaff definisce infatti la persona come uomo totale, «entità integrale e irripetibile [che] costituisce un determinato valore, anch’esso irripetibile»39, e che è in di venire in quanto «è un prodotto dell’autocreazione umana»40. L’uomo infatti è prassi «intesa come processo di trasformazione della realtà oggettiva», nel quale egli «trasforma se stesso»41 realizzando l’essenza umana e umanizzando il mondo, appunto secondo la lezione del giovane Marx. Ma perché questa realizzazione sia possibile è necessario rimuovere il maggior ostacolo a essa: l’alienazione. Proprio il nesso tra essa e la realizzazione della persona fa sì che l’alienazione «svolga un ruolo straordinario nel sistema teorico del marxismo»42. Schaff mostra di avere di essa una nozione ampia, che non la limita al fatto che «il sistema che si regge sulla proprietà privata e sulla conseguente divisione del lavoro mutila l’individuo, gli toglie la pienezza della personalità»43, ma la coglie nel fatto che determinati prodotti dell’uomo, dalla merce all’ideologia, allo stato e allo stesso partito, «in una situazione determinata cominciano a sottrarsi al controllo della società e a funzionare spontaneamente fino a subordinare a sé gli uomini e a compromettere la realizzazione delle loro aspirazioni sociali»44. A questa alienazione Schaff fa poi risalire quelle forme di alienazione che egli chiama autoalienazione, tipiche di aspetti della società contemporanea come la grande città e la solitudine urbana, la cultura di massa, lo specialismo scientifico, che creano un distacco dell’uomo dalla società, atomizzano la vita privata e depauperano la personalità umana.

Anche per Kosík la struttura della creazione di un mondo socio-umano costituita dalla prassi si spezza quando sorge l’alienazione, che anche per lui si manifesta «nella forma di una supremazia dei prodotti sui produttori o delle circostanze onnipotenti sull’individuo impotente»45. Kosík indaga l’alienazione nei diversi aspetti che essa assume nella vita quotidiana, il primo dei quali è la cura. La cura «è la prassi nel suo aspetto fenomenico alienato, che ormai non allude alla genesi del mondo umano […] bensì esprime la prassi delle operazioni giornaliere, in cui l’uomo è impiegato nel sistema delle “cose” già pronte, cioè delle attrezzature»46. Essa «è l’irretirsi dell’individuo nel complesso dei rapporti che gli si presentano come mondo pratico-utilitario»47, è la soggettività umana posta fuori di sé, oggettivata, e quindi «riflette in maniera mistificata il processo della feticizzazione progressivamente approfondentesi dei rapporti umani»48 nella quale l’uomo dipende da un mondo in cui la prassi si riduce a manipolazione pratica e l’uomo stesso diventa oggetto di questa manipolazione, e la sua quotidianità è una quotidianità reificata che «si manifesta come anonimità e come tirannia di un potere impersonale» e nella quale l’uomo «“non si orienta” in se stesso, perché si perde nel mondo manipolabile e si identifica con esso», per cui «il soggetto dell’individuo è in prima istanza tutto e per lo più un soggetto che non gli appartiene»49, «è sempre “gettato” nel mondo»50.

Ma, ci ricorda Kosík, la cura è il modo primordiale ed elementare dell’economia, e a questa risalgono perciò tutte le forme dell’alienazione. L’economia infatti è «la sfera che ha la tendenza a trasformare l’uomo in uomo economico, giacché lo trascina in un meccanismo oggettivo che sottomette l’uomo e se lo assimila»51, è, appunto, «una parte dell’uomo sociale feticizzata, la quale […] ha ottenuto non soltanto l’autonomia, ma anche il predominio sull’uomo impotente perché spezzettato»52. Essa trasforma la realtà oggettiva in una realtà oggettuale creando un mondo reificato che viene fatto passare per mondo umano ma nel quale «l’uomo esiste sempre all’interno del sistema, e come sua parte integrante viene ridotto ad alcuni aspetti (funzioni) o apparenze (unilaterali e reificate) della sua esistenza»53, e così «viene trasformato in oggetto, e considera se stesso come se si trovasse al medesimo livello delle cose e degli oggetti»54. L’economia è dunque l’altra faccia del sistema della manipolabilità generale, che «costringe l’uomo ad adattarsi alle sue esigenze, gli impone la sua logica e un determinato comportamento»55. Questa natura dell’economia si ritrova anche in quella che Kosík considera la specificità dell’uomo: il lavoro, cioè l’azione oggettiva suscitata da un fine esteriore, da una necessità, attraverso la quale l’uomo crea il mondo e pone i presupposti della libertà. Tale attività infatti nell’economia vede separarsi questi due momenti della libertà e della necessità e ricevere in quest’ultima una seconda natura sovrapposta alla libertà. Perciò proprio dall’interiorizzazione della struttura economica Kosík vede nascere fenomeni come «la trasformazione di tutti i valori in semplici momenti transitori di una corsa generale e assoluta verso altri valori, che ha per conseguenza uno svuotamento della vita; la degenerazione dell’idea della felicità in comfort e della ragione in manipolazione razionale delle cose e degli uomini; questa atmosfera quotidiana della vita moderna che inverte il mezzo col fine e il fine col mezzo», che fanno della vita contemporanea «una vita che si svolge al di fuori della morale, una semplice esistenza»56.

Così concepita l’alienazione è un fenomeno che sia per Kosík che per Schaff si può riscontrare anche nel socialismo. Schaff ritiene infatti che «con l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione non si elimina automaticamente l’alienazione»57, e che di conseguenza le società socialiste, nella lunga fase della transizione al comunismo e anche dopo, continuano a mantenere forme di alienazione tipiche del capitalismo e ne producono di nuove e loro specifiche. Rimane anzitutto l’alienazione dello stato, sia come apparato coercitivo che, soprattutto, come apparato amministrativo che richiede una burocrazia altamente specializzata che non sempre si differenzia dall’apparato coercitivo e che comunque schiaccia l’individuo. Rimane l’alienazione del lavoro e del suo prodotto, che conserva la sua forma di merce, rimane la divisione del lavoro, e soprattutto rimane, «ed è questa la constatazione più incresciosa [nota amaramente Schaff], l’atteggiamento degli uomini nei confronti della proprietà privata»58. L’uomo totale invece deve realizzare l’essenza umana fuori dell’alienazione, e questo presuppone la libertà come scelta «consapevole e non imposta da forze estranee all’uomo», «condizionata socialmente, non […] univocamente predeterminata, […] non […] obbligata»59.

Anche Kosík insiste sul fatto che i fenomeni di alienazione da lui descritti sono comuni alle democrazie capitalistiche e al socialismo burocratico staliniano, poiché in realtà si basano su una concezione dell’uomo «che determina in modo decisivo il volto del nostro tempo»60. L’alternativa a questa concezione e a questo sistema consiste nel recupero dell’autenticità attraverso la distruzione della pseudoconcretezza del mondo dell’economia e della manipolabilità, attraverso la rottura della quotidianità alienata. Questo risultato può essere ottenuto secondo Kosík in tre modi. Il primo è la rappresentazione alienata della realtà effettuata dall’arte moderna. C’è poi la modificazione esistenziale, nella quale l’individuo «si desta alle proprie responsabilità e le sceglie», ma che è solo «il dramma individuale del singolo nel mondo», poiché in essa l’uomo «non cambia il mondo, ma cambia la propria posizione nei confronti del mondo»61. C’è, infine, la trasformazione rivoluzionaria, che, anche per Kosík, non si affida all’ottimismo verso l’avvenire della filosofia della storia che prende il posto della religione nel garantire contro la vittoria del male, poiché anzi tale ottimismo è anche per lui come per Kołakowski «un pessimismo reticente e ipocrita» verso il presente62, o «un moralismo brutale»63.

La trasformazione rivoluzionaria invece ha luogo dentro una storia sempre aperta, mai predeterminata, una storia che è il teatro dell’umanizzazione che l’uomo compie di se stesso attraverso la prassi nella quale si realizza: «il senso della storia sta nella storia stessa: nella storia l’uomo spiega se stesso, e questa spiegazione storica – che equivale alla creazione dell’uomo e dell’umanità – è l’unico senso della storia»64, e questo senso consiste nella libertà, poiché «la libertà non è uno stato, bensì un’attività storica che crea forme corrispondenti di convivenza umana, cioè di spazio sociale»65. Questo spazio sociale, vero scopo della lotta rivoluzionaria e vera alternativa alla manipolazione generale, è il socialismo, che, dopo quanto detto, anche Kosík non esita a definire umanistico, e che, quindi, «non può essere una semplice formula politica o economica», ma deve avere soprattutto un «senso liberatorio»66. Questo senso liberatorio del socialismo viene affermato innanzitutto nei confronti dell’economia e della sua priorità nella società e porta a una liberazione dallo stesso lavoro reificato che consentirà agli uomini di dedicarsi ad attività non produttive, non economiche, nelle quali la loro prassi si potrà espletare come creazione. In questo modo anche per Kosík il socialismo diventa la condizione del libero, autentico sviluppo della personalità individuale.

Su questa missione del socialismo convergono tutti i rappresentanti di questo pensiero. Havemann, sulla base del suo rifiuto della centralità dell’economia e dell’importanza da lui attribuita alla sovrastruttura, alla coscienza, insiste sul fatto che la società comunista si deve collocare su un piano diverso da quello della concorrenza col capitalismo, cioè sul piano del «sogno di un mondo umano […] in cui tutti abbiano gli stessi diritti e le stesse possibilità, in cui l’uomo può essere buono senza doversi sacrificare», che fa di essa una «società morale»67, che non esisterà mai ma verso cui saremo sempre in cammino superando le contraddizioni della società presente. Questo cammino, che costituisce la fase di transizione chiamata socialismo, non può basarsi su un programma, ma sulla spontaneità di un vasto movimento di persone che hanno acquisito la consapevolezza di cui Havemann parlava in precedenza e che quindi hanno abbracciato la «morale socialista» come «morale della trasformazione, della rivoluzione di tutti i rapporti sociali sulla base di una solidarietà sempre più larga tra gli uomini»68.

Analogamente Kołakowski ritiene che «il comunismo […] non può essere ridotto a rapporti di produzione comunisti» o alla semplice costruzione di una società del benessere, perché questo potrebbe portare a giustificare qualunque mezzo anche rivolto contro l’uomo, ma «serve a un perfezionamento delle leggi morali che rappresentano all’interno della vita sociale un fine in sé»69, e perciò non può affidare la sua realizzazione a semplici misure politiche e neppure alle sole leggi del processo storico, ma deve costituire un fine moralmente giusto se vuole muovere le coscienze dei singoli a un impegno sociale, poiché nessuno diventa comunista solo per la convinzione che il comunismo è inevitabile. Infatti la coscienza comunista è assunzione della responsabilità di partecipazione a una razionalizzazione della storia umana nel senso della sua umanizzazione che crei le condizioni di una vita quotidiana dotata di senso, in cui l’ambiente perde la sua estraneità e diventa oggetto della prassi umana: è «coscienza della coesistenza attiva con la storia»70. La perdita di questo senso della vita può aver luogo per Kołakowski anche nel socialismo, in condizioni di monopolio della gestione sociale e di mancanza di efficacia dell’iniziativa delle masse. Il senso della vita perciò dipende dal potere politico e dalle istituzioni, è un problema politico e morale, e per questo Kołakowski può concludere che «la libertà è il bene più alto dell’uomo»71.

Individuo e libertà

Infine anche per Kalivoda la lotta per il comunismo non si ferma alla sfera della socializzazione dei mezzi di produzione, ma deve essere una lotta pluridimensionale e soprattutto una «lotta permanente per il contenuto armonico della libertà umana, di cui anche la società comunista sarà la scena permanente»72. Conformemente a quanto sostenuto da Marx nei Manoscritti, infatti, anche per Kalivoda «il comunismo costituisce soltanto il presupposto, la base per la vita e per lo sviluppo della vera umanità», e per questo il suo nucleo, il suo obiettivo e il suo valore centrale «diventa la libertà […] concepita come totalità dei contenuti di una esistenza umana sviluppata»73, diventa l’uomo totale libero dall’alienazione, libero anche di scegliere tra varie attività. Lungi dal perseguire un’eguaglianza livellatrice, il comunismo deve invece esaltare la disuguaglianza di fatto tra gli individui: «sul terreno dell’eguaglianza socialista, data dai fattori elementari della socializzazione della economia, nasce quindi fin dal principio e nascerà sempre di più la disuguaglianza socialista come espressione della libera proiezione umana, come espressione della libera scelta umana. Soltanto nelle condizioni di questa disuguaglianza liberamente formantesi si può realizzare asintoticamente l’uomo totale di Marx»74.

Ancora una volta quindi l’individuo e la sua libertà devono essere al centro della società comunista, e su questa base tutti questi intellettuali convergono sull’imprescindibilità della democrazia per il socialismo, che per Kalivoda prende corpo nella «tolleranza socialista» come unica condizione alla quale «l’uomo totalmente emancipato di Marx può trovare e rafforzare lo spazio per la propria autorealizzazione»75, per Havemann è la condizione di vita del socialismo che lo mette al sicuro dalle involuzioni burocratiche e autoritarie tipiche dello stalinismo e gli guadagna l’adesione volontaria delle masse76, e per Kosík «appartiene all’essenza intima del socialismo», in quanto è il luogo della formazione della coscienza critica che si oppone alla manipolazione: «il fondamento della democrazia socialista non sono le masse anonime manipolate e guidate da un incontrollato gruppo dominante […] ma i cittadini socialisti liberi e uguali in qualità di soggetti della vita politica»77. È una democrazia non postulata astrattamente, ma dedotta filosoficamente da una concezione del socialismo a sua volta dedotta da Marx, ma che non ha mancato di far sentire il suo peso anche nella politica reale, ad esempio nel movimento di rinnovamento cecoslovacco e nella sua rivendicazione di «un socialismo che abbia in sé, immanenti, la democrazia e l’umanesimo, una misura maggiore di liberazione economica e politica dell’uomo e della società»78, che «deve creare un nuovo umanesimo, […] che deve creare condizioni migliori per lo sviluppo dell’uomo»79 e deve contemplare la partecipazione autonoma delle masse alla gestione della società offrendo «democraticamente spazio a tutte le correnti e le idee che incidono sull’esistenza quotidiana dei lavoratori», e si spinge fino all’apprezzamento delle critiche di Rosa Luxemburg alla rivoluzione russa80.

Allo stesso modo questi intellettuali convergono nel riconoscere proprio in questa centralità dello sviluppo dell’individuo nel socialismo la sua dimensione utopica già sottolineata da Kalivoda, che Kołakowski ritiene indispensabile per la sinistra come strumento della rivoluzione in quanto negazione della realtà data81 ed espressione di quello che egli, in polemica col marxismo ortodosso, chiama il pensiero del pazzo, in cui «si fa vedere ciò che è solo una possibilità e che è reale solo in esso, senza esistere effettivamente. Poiché il nostro pensiero sulla realtà è parimenti una parte della realtà, e non peggiore delle altre parti»82. Questa utopia giunge poi in Schaff a identificare l’uomo totale del socialismo con l’ideale platonico della kalokagathia, che a lui ora sembra sceso sul terreno della realtà concreta e divenuto quella possibilità immanente a cui pensava Kołakowski grazie allo sviluppo dele scienze e delle forze produttive83.

Lo sviluppo della riflessione di questo marxismo, come è noto, verrà interrotto dalla repressione del nuovo corso cecoslovacco e dall’ondata repressiva da esso suscitata anche negli altri paesi del blocco sovietico, che ridurrà al silenzio e all’isolamento alcuni dei suoi rappresentanti rimasti nei loro paesi, come Havemann o Kosík, e ne costringerà altri a una emigrazione che talvolta, come nel caso di Kołakowski, sarà anche una fuga dallo stesso marxismo. Ma l’interesse di questo movimento non è meramente storico, ma va cercato proprio nei temi che esso tratta e che qui abbiamo visto, l’individuo umano, il senso della sua vita, la sua liberazione dall’alienazione e dalla manipolazione in una società dove possa realizzare se stesso, che vanno oltre i problemi della destalinizzazione, e nella sua riproposizione in una forma ancora attuale della domanda sul senso del socialismo. La sua eredità sarà raccolta da nuovi gruppi di intellettuali come quello di Budapest riunito intorno ad Agnes Heller o come quello della rivista «Dvadcatyj vek» di Roj Medvedev, nei quali però, come è stato notato, «prevale ormai […] un interesse decisamente più analitico che pratico-trasformativo» in cui «il socialismo reale da terreno di lotta per il suo stesso senso si trasforma in oggetto di studio»84. E anche essi in attesa di una nuova repressione.

(2/2. Fine)

Giovambattista Vaccaro

(Tratto da: Giovambattista Vaccaro, Il marxismo critico dell’Europa dell’Est, in «Critica marxista», n. 3, maggio-giugno 2023).

Note

26 K. Kosík, Dialettica del concreto, trad. it. Milano, Bompiani, 1965, p. 206.

27 Ivi, p. 173.

28 Ivi, p. 20.

29 Ivi, p. 29.

30 Ivi, p. 263.

31 Ivi, pp. 238-239.

32 L. Kołakowski, Etica senza codice, cit., pp. 137-138.

33 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, cit., pp. 119-120.

34 Ivi, p. 121.

35 Ivi, p. 132.

36 L. Kołakowski, Il persistere del dilemma essere-dover essere, trad. it. in Elogio dell’incoerenza, cit., p. 89.

37 L. Kołakowski, Il marxismo e oltre, cit., pp. 146-147.

38 Ivi, p. 126.

39 A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, cit., p. 105.

40 Ivi, p. 104.

41 Ivi, p. 77.

42 A. Schaff, Contributo alla discussione organizzata dalla redazione di «Nowe Drogi» a proposito del libro «Il marxismo e la persona umana», trad. it. in Id., La questione dell’umanesimo marxista, cit., p. 229.

43 A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, cit., p. 99.

44 A. Schaff, Contributo alla discussione organizzata dalla rivista filosofica «Studia filozoficzne», trad. it. in Id., La questione dell’umanesimo marxista, cit., p. 278.

45 K. Kosík, Gramsci e la filosofia della prassi, trad. it. in Id., Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia, a cura in G. Fusi e F. Tava, Milano, Mimesis, 2013, p. 98.

46 K. Kosík, Dialettica del concreto, cit., p. 75.

47 Ivi, p. 71.

48 Ivi, p. 74.

49 Ivi, pp. 87-88.

50 Ivi, p. 89.

51 Ivi, p. 99.

52 Ivi, p. 131.

53 Ivi, p. 105.

54 Ivi, p. 102.

55 K. Kosík, Hašek e il “grande meccanismo”, trad. it. in Id., Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia, cit., p. 89.

56 K. Kosík, La dialettica della morale e la morale della dialettica, trad. it. ivi, p. 73.

57 A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, cit., p. 133.

58 Ivi, p. 198.

59 Ivi, pp. 153-154.

60 K. Kosík, La crisi dell’uomo contemporaneo e il socialismo, trad. it. in Id., Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia, cit., p. 107.

61 K. Kosík, Dialettica del concreto, cit., p. 93.

62 K. Kosík, La dialettica della morale e la morale della dialettica, cit., p. 78.

63 Ivi, p. 79.

64 K. Kosík, Dialettica del concreto, cit., p. 256.

65 Ivi, p. 261.

66 K. Kosík, La crisi dell’uomo contemporaneo e il socialismo, cit., pp. 111-112.

67 R. Havemann, op. cit., p. 158.

68 Ivi, p. 165.

69 L. Kołakowski, Über die Richtigkeit der Maxime «Der Zweck heiligt die Mittel», trad. ted. in ld., Der Mensch ohne Alternative, cit., p. 231.

70 L. Kołakowski, Die Weltanschuung and das tägliche Leben, trad. ted. ivi, p. 207.

71 Ivi, p. 210.

72 R. Kalivoda, op. cit., p. 178.

73 Ivi, pp. 157-158.

74 Ivi, pp. 181-182.

75 Ivi, p. 198.

76 Cfr. R. Havemann, op. cit., pp. 200-201.

77 K. Kosík, La crisi dell’uomo contemporaneo e il socialismo, cit., p. 144.

78 F. Šamalik, Agentomania, trad. it. in J. Čech (a cura di), Praga 1968. Le idee del “nuovo corso”, Bari, Laterza, 1968, p. 219.

79 A. Dubček, Il nuovo corso in Cecoslovacchia, trad. it. Roma, Editori Riuniti, 1968, p. 65.

80 J. Fibich, Tale statuto, tale democratizzazione, trad. it. in Praga 1968. cit., p. 189. Si ricordi che anche Kosík e Kalivoda hanno partecipato attivamente al nuovo corso cecoslovacco.

81 Cfr. L. Kołakowski, Der Sinn des Begriffes «Linke», trad. ted. in Id., Der Mensch ohne Alternative, cit., pp. 142-143.

82 L. Kołakowski, Der Priester und der Narr, cit., p. 280.

83 Cfr. A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, cit., p. 249.

84 G.D. Neri, op. cit., p. 158. Come esemplificativi di questo atteggiamento cfr. Dissenso e socialismo, trad. it. Torino, Einaudi, 1977, e M. Vajda, Sistemi sociali oltre Marx, trad. it. Milano, Feltrinelli, 1980, su cui cfr. il mio Marxismo e socialismo reale, in «Dimensioni», 1981, n. 19, pp. 85-93.

Inserito il 12/05/2024.